Fundațiile modernității

FUNDAȚIILE MODERNITĂȚII

           Acum mai bine de 16 ani păşeam într-o lume nouă. O cortină şi un văl se ridica din faţa ochilor noştri. Descopeream, noi cei mai tineri o altă lume, o lume modernă, vie, o lume a inegalităţilor şi a tuturor posibilităţilor. Şi naivitatea multora, inclusiv a mea, a fost în primele clipe de după la cote înalte. Speram la o lume mai bună, speram la o lume a dreptăţii, la o lume în care ierarhia valorilor să fie cea justă. Multe vise, multe speranţe.

În fapt, în acei ani întunecaţi, am deprins o pasiune pentru istorie, pentru trecut, am aprins o speranţă şi un interes pentru viitor. Setea de dreptate, setea de libertate îşi au izvorul în acei ani în care ascunderea adevărului era fundamentul tiraniei, în care siluirea libertăţii era o lege imuabilă, deşi nescrisă. Această sete nu s-a concretizat în sensul aprofundării istoriei, căci precum ştiu contemporanii acelor timpuri, mult mai mult decât acceptă tinerii acestei epoci, istoria era un spaţiu supra-ocupat de ideologia comunistă. În această conjunctură mi-am deviat atenţia dintr-un spaţiu îmbâcsit de minciună.

Ulterior, evoluţiile post-decembriste redeschid acest domeniu, îl fac atractiv, dar nu atât pentru a studia trecutul, cât mai ales pentru a înţelege şi mai apoi, de a anticipa viitorul apropiat. De ce nu am avut şi noi România şi acest popor evoluţia ţărilor din fostul lagăr din Est? Pentru asta istoria apropiată poate fi un răspuns, dar nu numai asta. E adevărat, regimul dictaturii staliniste a fost mult mai draconice în ţara noastră decât în ţări frăţeşti de suferinţă. Acest fapt a condus la câteva efecte ce au devenit apoi cauze ale tranziţiei româneşti în paşi asimetrici faţă de lumea din jur. Astfel, lumea noastră a fost obturată de cel mai mic contact cu Occidentul şi paradoxal, în ultimii ani, chiar faţă de lumea sovietică a dezgheţului (glaznostul lui Gorbaciov). Nu s-a putut structura nu o opoziţie ca în ţările din jur, dar nici măcar o elită care să înţeleagă lumea occidentală, regulile economiei de piaţă şi societatea democratică. Ulterior descopeream că amorţirea sub talpa grea a tiraniei ceauşiste, în special, îşi avea rădăcini mai adânci în istorie, în mentalitatea acestui popor. Aici o carte de referinţă a fost „Din psihologia poporului român” scrisă în anul 1907 de Constantin Drăghicescu.

Timpurile fluide au deschis noi oportunităţi şi ulterior necesităţi de cunoaştere din domenii conexe: sociologie, ştiinţe politice, economie. Şi una dintre primele dorinţe legitime a fost care e doctrina care să reprezinte cel mai bine atât convingerile mele intime, încă nearticulate profund şi care mai ales să ofere un sens şi o direcţie societăţii româneşti şi lumii moderne în general? Întrucât veneam dintr-o eră de întuneric (deşi propaganda comunistă o denumea exact contrariul), setea de libertate mi-a adus în atenţie doctrina liberală. Şi liberalismul mai avea un atu, foarte important, din istorie reiese, aşa printre rânduri cum am reuşit eu discerne, că Partidul Naţional Liberal a fost cel care a clădit România modernă. Mirajul intelectual al dizidenţilor din est mi-a adus în atenţie umanismul liberal. Liberalismul economic era departe încă.

În anii ce au urmat, am încercat să găsesc răspunsuri la aceste întrebări. Nu a fost uşor, căci nu existau atâtea repere câte totuşi sunt astăzi, nu a fost uşor căci era un exerciţiu marginal existenţei umane. Un exerciţiu la care am ţinut şi ţin încă. Şi am aflat câteva răspunsuri care am descoperit ulterior că le sunt necunoscute şi chiar neafine multor persoane simple şi, mai trist, multor personalităţi publice care se revendică de la acest sistem de gândire.

Ce alt fapt m-a mai atras la liberalism? Structura mea fiind tehnică, bazată de logică şi deducţie şi nu pe intuiţie şi imaginaţie, m-a convins structura logică a doctrinei liberale. Întru câtva aceasta seamănă structural cu o religie, ca un lanţ de argumente logice dezvoltat suficient de armonios. Nu e o religie, pentru mai multe considerente, dar repet, are o dezvoltare logică plăcută înţelegerii unei persoane de factură analitică. Există câteva principii, principii fundamentale ale liberalismului, aici remarc expunerea lor de Adrian-Paul Iliescu în lucrarea „Liberalismul între succese şi iluzii”. Şi chiar dacă acestor principii fundamentale li se pot găsi suficiente puncte nevralgice, nu există nimic asemănător în peisajul doctrinelor politice.  Ce poate fi mai atractiv decât un sistem filozofic raţional de înţelegere a lumii? Ce ar putea fi mai util omului şi unei societăţi decât un sistem care promovează libertatea? Decât un sistem care nu-şi face un obicei din a interveni în societate, fiecare intervenţie producând atât beneficiari cât şi defavorizaţi?

Pentru a înţelege mai bine acest sistem am încercat să găsesc o definiţie optimă a liberalismului. În acest scop am cercetat unde a apărut acest termen, care au fost primii dintre pionerii acestui sistem filozofic, dacă termenul a suferit mutaţii de-a lungul epocilor până în ziua de astăzi.

Şi literatura atât de bogată a gânditorilor liberali a dezvoltat o multitudine de definiţii. O triplă definiţie a liberalismului o oferă Francesco Vergara în „Fundamentele filozofice ale liberalismului”.

Bazele filozofice ale liberalismului

„Libertatea poate înnobila sufletul sau îl poate degrada.”

Benjamin Constant

         După cei mai mulţi istorici, liberalismul ca şi concepţie filozofică a apărut în secolele XVI-XVII în Anglia şi apoi în Franţa. Problemele care au determinat apariţia acestui sistem filozofic au fost încetarea conflictelor religioase şi stabilirea unui cadru de acţiune a statului legate de reguli stricte. Răspunsurile oferite de doctrina liberală au fost toleranţa statului în raport cu diferitele confesiuni religioase, respectiv limitarea sferei de influenţă (intervenţia statului asupra cetăţenilor).

         Unul dintre primii reprezentanţi ai acestei atitudini a fost filozoful englez John Locke care definea menirea statului, a legilor: „… de a veghea nu la puritatea doctrinelor sau veracitatea opiniilor personale ci la siguranţa şi securitatea comunităţii şi ale bunurilor şi integrităţii personale ale fiecărui cetăţean“.

         Ideile liberale cunosc maximul lor la sfârşitul secolului XVIII începutul secolului XIX; „secolul luminilor” ne oferă un Imanuel Kant, un Montesquieu, Revoluţia Franceză de la 1793 dezvoltarea industrială din Anglia şi apariţia uniunii nord-americane dau o pleiadă de filozofi, economişti, oameni de stat precum Alexis de Torqueville, Frederic Bastiat, Condorcet, Turgot, Paine, Thomas Jefferson, Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Adam Smith, Benjamin Constant, Herbert Spencer, Wilhelm von Humboldt.

         În secolul XX, Liberalismul este reprezentat prin Frederic Hayek, Karl Popper, John Rowls, Robert Nozick, Milton Friedman, Ludwig von Mises, Isaiah Berlin, Wilhelm Ropke etc. Liberalismul a fost apreciat în Occident în anii ‘80 ca mijloc al dezvoltării industriale („trenul capitalist“), iar în anii ‘90 ca şi câştigător al libertăţii în multe ţări, în special din Europa de Est („porumbelul libertăţii“). 

         O caracteristică a liberalismului o constituie diversitatea. A apărut mai întâi liberalismul politic, apoi cel economic, reprezentant de marcă al celui din urmă fiind economistul Adam Smith, cu a sa teorie a mâinii invizibile („invisible hand”). Această teorie, preluată şi dezvoltată pe alte planuri, a născut (renăscut după alţii) un nou curent politic liberal în secolul XX: liberalismul minimal  (ultraliberalismul).

         Este greu de dat o definiţie care să fie generală şi atotcuprinzătoare. Este mult mai util să se derive diferitele sale variante, deşi şi aici diferenţierile nu pot fi foarte tranşante, diferitele variante propuse intersectându-se parţial.

         Totuşi toate acestea au multe puncte comune. Astfel John Grey identifica 4 elemente: individualismul, egalitarismul, universalismul şi progresismul. Liberalismul a pus accent încă de la început pe toleranţă şi pluralism, limitarea puterii politice şi separarea puterilor în stat, libertatea individuală şi proprietatea privată, drepturi individuale şi inviolabilitatea individului. O altă „invenţie  liberală” este distincţia dintre libertatea negativă şi cea pozitivă, precum şi preferinţa pentru prima dintre ele, făcută de Benjamin Constant şi subliniată de Isaiah Berlin în eseul  „Două tipuri de libertate”.

         

Liberalismul drepturilor naturale

„Libertatea constă în dreptul de a face tot ceea ce nu încalcă drepturile altora”

Condorcet

„libertatea tuturor celorlalţi în conformitate cu o lege universală, este dreaptă”

 Kant - „Metafizica moralei”

Libertatea

Definiţiile liberalismului pleacă de la răspunsurile la  întrebarea: „ce este libertatea?”. Montesquieu definea libertatea ca fiind „dreptul de a face orice permite legea”.  J. J. Rousseau şi Benjamin Constant era de acord că: „nu poţi fi liber decât în raport cu o lege pe care ţi-ai prescris-o tu însuţi”, dar se despărţeau la analiza libertăţii. „Libertatea este un aliment preţios, dar greu de digerat” credea Rousseau, de aici dezvoltând o teorie anarhică care a fost ulterior preluată şi remodelată de către socialişti, iar Constant dezvoltă libertatea deşi era conştient de riscuri: „libertatea poate înnobila sufletul sau îl poate degrada”. Pentru Kant: „Legea universală este: acţionează în afară în aşa fel încât întrebuinţarea liberă a liberului arbitru să poată coexista cu libertatea tuturor, conform unei legi universale”. Pentru Locke, libertatea naturală era înţeleasă ca libertatea faţă de orice formă de exprimare, singura limitare a libertăţii provenind de la cea posesivă de la el însuşi, direct sau prin reprezentanţi legitimi recunoscuţi. John Stuart Mill în eseul  „Despre Libertate” limita sfera imixtiunii puterii asupra individului la protecţia libertăţii.

Este libertatea,  în domeniile în care este utilizată, bună sau rea?

Jusnaturaliştii optează pentru libertate sau intervenţie în conformitate sau nu cu dreptul natural. Utilitariştii optează pentru libertate dacă aceasta asigură maximum de fericire. O lege este bună dacă este dreaptă. Dreptatea derivă din dreptul natural.

Dreptul natural

„Orice acţiune care prin sine ori prin maximele sale permite ca libertatea voinţei fiecărui individ să coexiste cu libertatea tuturor celorlalţi în conformitate cu o lege universală, este dreaptă” - Kant – „Metafizica moralei”.

Pentru Vergara, izvoarele dreptului natural sunt: revelaţia divină, raţiunea umană, simţul moral (sădit de Dumnezeu în sufletul omului care ne ajută să deosebim binele de rău).

Ideea fundamentală a dreptului natural este: tot cea ce este conform cu natura este bine, iar ceea ce-i este contrar este rău.

Din observarea naturii se concluzionează: Omul este un animal social făcut să trăiască în societate, pentru a-şi satisface necesităţile naturale.

Societatea există dacă oamenii au drepturi şi îndatoriri deci se poate defini dreptul natural ca „ansamblul drepturilor şi îndatoririlor ce trebuie respectate de oameni ca societatea să existe într-o formă organizată şi paşnică”. (Vergara). Aceeaşi opinie o are D’Alambert: „Oamenii au nevoie unii de alţii, iar îndatoririle reciproce le sunt impuse de această necesitate”

Dar documentul cel mai explicit, cuprinzând principalele reguli ale dreptului natural este: „Declaraţia drepturilor omului din 1789”, de aici provenind denumirea de liberalismul drepturilor omului.

Care sunt drepturile omului? Avem diferite răspunsuri:

·       Libertatea, proprietatea, siguranţa şi rezistenţa la oprimare (Declaraţia drepturilor omului din 1789)

·   Viaţa, libertatea şi căutarea fericirii (Declaraţia de independenţă a S.U.A.)

·  Libertatea, egalitatea, siguranţa, proprietatea, protecţia socială şi rezistenţa la oprimare (Condorcet şi Paine)

Dreptul la viaţă

Omul a fost creat pentru viaţă şi nu pentru moarte.

Omul trebuie să trăiască în societate, deci rezultă necesitatea logică a existenţei organizate şi paşnice a societăţii.

Dreptul la libertate

Oamenii se nasc liberi şi egali în drepturi. Diferitele contracte prin care se pierde libertatea sunt nule.

Dreptul de proprietate

Este indus de dreptul la viaţă. Dacă omul are dreptul de a trăi, rezultă că are şi dreptul să facă tot ce trebuie ca să subziste. Fructul material (sau intelectual) al acţiunilor sale îi aparţine putându-l consuma, păstra, dărui sau vinde.

Acest drept este de asemenea, o condiţie a existenţei paşnice şi organizate a unei societăţi.

Egalitatea în drepturi

Oamenii se nasc egali, având aceleaşi drepturi naturale. Omul nu poate fi privat niciodată de un drept natural. În funcţie de acest enunţ se definesc acţiunile permise / interzise.

Acţiuni permise - acţiunile care nu violează drepturile naturale ale nimănui. Acţiuni interzise - cele care violează drepturile naturale ale cuiva.

Datoriile de dreptate şi de binefacere.

Datoria de dreptate - asigurarea respectării drepturilor naturale. Dreptatea constă în a da fiecăruia ce are dreptul să primească. Dacă se respectă dreptul fiecăruia, atunci dreptatea este suverană.

Datoria de binefacere poate aduce un plus de confort şi de binefacere.

Societatea (Statul) are dreptul şi datoria de a folosi forţa ca să-i constrângă pe indivizi să-şi îndeplinească datoriile de dreptate.

Societatea (Statul) nu trebuie să constrângă niciodată pe nimeni să îndeplinească acţiuni de binefacere.

Pentru Turgot, Concorcet şi Jefferson, datoria de dreptate a statului cuprinde şi instrucţia publică şi ajutorul pentru nevoiaşi. Pentru aceeaşi, statul trebuie să realizeze cât mai multă binefacere posibilă. Ultraliberalii au o atitudine contrară - statul nu trebuie să fie un binefăcător!

Problema impozitelor

Poate fi considerată o violare a libertăţii pentru realizarea acţiunilor de binefacere ale statului. S-au oferit diferite motivaţii de către cei care au apărat moralitatea impozitelor, în accepţia acestora impozitele nu sunt o încălcare a libertăţii.

Pentru Turgot şi Condorcet, munca nu măreşte numărul obiectelor existente ci numai forma lor. Pământul creează lucruri noi dar o parte nu este rezultatul muncii omului.

Concluzia dedusă este - impozitul pe pământ nu violează dreptul natural.

Învăţământul public

Educaţia gratuită este socotită o premisă a egalităţii şanselor. Această apreciere conduce la ideea că educaţia publică nu depinde de binefacere ci de justiţia socială.

Privind astfel Condorcet enunţă că instruirea publică este pentru puterea publică o datorie de dreptate. Asemănător şi ajutorul dat nevoiaşilor ţine de dreptul la viaţă, deci devine o datorie de dreptate.

Problema dobânzii maxim egale

         Dobânda trebuie fixată între părţi (raportul cerere–ofertă). Statul nu are voie să intervină în stabilirea dobânzii  (intervenţia încalcă dreptul natural). Pentru realizarea unor scopuri presupus benefice în anumite domenii, legiuitorul poate interveni acordând credite cu dobânzi mai mici, neîncălcând astfel dreptul natural.

Un astfel de intervenţionism limitat a fost promovat de Turgot care aprecia că „dacă o lege violează sau limitează un drept natural trebuie să fie înlocuită cu altă lege cu aceleaşi efecte, dar care nu contravin dreptăţii”.

Problema concesionării monopolurilor

Concesionarea  unui monopol este o violare a drepturilor  naturale. Dacă monopolul are efecte benefice se poate găsi o altă modalitate cu acelaşi efect, de exemplu, subvenţia ca recompensă pentru anumite acţiuni economice, această măsură nu violează nici un drept, toţi având drept să exercite activitatea respectivă (acces nelimitat).

Dreptul natural şi contractul

         Norberto Bobio definea dreptul natural ca „doctrina conform căreia există legi care nu sunt datorate voinţei umane şi care, ca atare, preced formarea oricărui grup social; e vorba de legi ce nu pot fi recunoscute prin cercetare raţională şi din care derivă  (…) drepturi şi îndatoriri (…). ”

         La întrebarea cine a apărut primul, individul sau statul, liberalismul drepturilor naturale şi contractualismul oferă acelaşi răspuns: individul. Mai întâi există  individul şi apoi este creat statul, pentru satisfacerea unor interese şi nevoi proprii.

         Statul de drept

         Această noţiune presupune statul în care puterile publice sunt reglementate de norme generale, iar drepturile naturale sunt protejate juridic.

         Statul minimal

Ideea de stat ca rău necesar nu chiar atât de nouă pe cât am crede noi contemporanii, ea a fost formulată şi expusă magistral de Thomas Paine: „Societatea e produsă de nevoile noastre, iar guvernarea de ticăloşia noastră; prima contribuie la fericirea noastră în mod pozitiv punând împreună sentimentele noastre, cea de-a doua, în mod negativ, ţinând în frâie viciile noastre. Una încurajează relaţiile dintre oameni, cealaltă creează diferenţele dintre ei. Prima protejează, cea de-a doua pedepseşte. O societate, oricare i-ar fi forma e o binecuvântare; o guvernare, fie ea şi cea mai bună, e un rău necesar; cea mai rea guvernare e un rău insuportabil”

         Pentru N. Bobbio, ”din punctul de vedere al individului, statul este un rău necesar; fiind un rău, chiar dacă e necesar, statul trebuie să intervină cât mai puţin posibil în sfera de acţiune a indivizilor”

         Acţiunea statului e necesară crede Wilhelm von Humboldt în „Eseu asupra limitelor acţiunii statului” afirmând „Statul nu este un scop ci mijloc pentru formarea omului”, fiind în acest sens susţinătorul unui liberalism perfecţionist (exemple de formarea omului – instruirea publică, cultura).

         În schimb pentru Robert Nozick – „Statul minimal, chiar minimal fiind, este statul cel mai extins care se poate imagina; orice alt stat este imoral”.

         Moralitatea teoriei liberale a egalităţii în prezentarea lui Ronald Dworkin: „Există un singur tip de liberalism în centrul căreia s-ar afla o teorie a egalităţii şi a respectului egal ce impune neutralitatea statului în raport cu proiectele şi aspiraţiile indivizilor … concepţia liberală a egalităţii, reprezintă mersul liberalismului … Moralitatea sa structurală constituie o teorie a egalităţii care reclamă ca statul să fie în mod oficial neutru în raport cu diversele teorii referitoare la binele suprem al vieţii”.

         Concluzia lui Dworkin: „Doctrina drepturilor naturale care să se opună uneia bazate pe un ambiguu „bine comun” este o doctrină morală, chiar dacă minimală” fiind completat apoi de Larmore:  „Ceea ce ea nu poate fi – şi urmăreşte în mod principial să nu devină – este o doctrină morală maximalistă”.

        

         LIBERALISMUL UTILITARIST

„Toate instituţiile societăţii (…) sunt judecate numai în funcţie de gradul în care ele încearcă să asigure fericirea celor care trăiesc sub jurisdicţia lor. Iată singura lor utilitate şi singurul  lor scop”

( Adam Smith )

        

         Utilitarismul este doctrina care identifică binele cu fericirea. A fost formată de filozoful Jeremy Bentam pentru care criteriul folosirii unei legi era „binele ultim” sau „suprem”. Acest concept se opune celui de bine subordonat. În acest caz binele suprem este fericirea colectivităţii, iar libertatea este binele subordonat. Cu alte cuvinte, o libertate oarecare este considerată dezirabilă doar dacă ea contribuie la formarea colectivă; în cazul diminuării ea este indezirabilă. Se poate observa că libertatea este respinsă ori de câte ori intră în conflict cu fericirea, fiind subordonată acesteia .

Concepţia utilitaristă a fericirii

         Autorii care susţin că fericirea este binele suprem nu înţeleg toţi în acelaşi fel acest concept. Astfel, Spinoza susţine că fericirea şi binele sunt acelaşi lucru, iar adevărata fericire constă în unirea deplină a omului cu Dumnezeu. După asceţi, fericirea este o stare pe care omul o atinge în urma unor severe exerciţii spirituale când s-a lepădat de orice dorinţă fizică .

         Concepţia utilitaristă a fericirii este mult mai materialistă decât cele de mai sus. „A fi fericit înseamnă a trăi liniştit şi satisfăcut” (Adam Smith). Sinonim fericirii este pentru utilitarişti plăcerea sau absenţa durerii. Acest sens al fericirii accentuează sănătatea fizică şi prosperitatea materială.

         Plăceri superioare şi inferioare    

         Bentham a realizat că alegerea legilor şi instituţiilor se face calculând plăcerile şi neplăcerile aduse colectivităţii, pe care le-a cuantificat în „calculul plăcerilor şi neplăcerilor”.

         Valoarea morală a unei acţiuni depinde în mod exclusiv de cantitatea de plăcere pe care o produce, iar aceasta de intensitate şi durată. Aparent utilitarismul se opune ideii că există plăceri în sine mai nobile decât altele, ex: literatura, ştiinţa, etc.

Se demonstrează că dacă evaluăm fericirea ca totalitatea acţiunilor produse (plăceri şi neplăceri) pe termen lung obţinem o ierarhie apropiată.

 

Egoism şi utilitarism                                        

         La întrebarea „a cui fericire trebuie produsă”, se pot oferi două răspunsuri: fericirea celui care acţionează (hedonism egoist) şi fericirea întregii colectivităţi  (hedonism universalist).

         Pentru utilitarişti contează, în primul rând, al doilea răspuns. De multe ori consideră utilitariştii, dacă individul îşi urmăreşte conştient interesul său egoist, el va acţiona în interesul colectivităţii (ex. teoria  „invisible hand” a lui Adam Smith).

        

         Teoria utilitaristă a libertăţii

         Libertatea ne conduce spre fericirea colectivă mult mai bine decât constrângerea.

          Acţiunile oamenilor fac parte din două domenii diferite:

a)  domeniul libertăţii individuale, cel în care societatea nu trebuie să intervină niciodată  nici prin constrângerea exercitată de legi, nici prin presiunea opiniei publice .

b)   domeniul jurisdicţiei societăţii, cel în care societatea poate şi trebuie să intervină .

John Stuart Mill susţine că determinarea consecinţelor acţiunii devine criteriul care stabileşte în ce categorie se încadrează acţiunea. Dacă o acţiune are consecinţe negative asupra altora intră în domeniul jurisdicţiei societăţii.

Libertatea individuală şi fericirea

Libertatea individuală sporeşte fericirea deoarece:

a)    creşte fericirea individuală

b)   stimulează dezvoltarea vieţii colective.

În concluzie, libertatea individuală producând o sporire a fericirii societăţii, este o instituţie bună.

Limitele libertăţii individuale

Pentru Mill, domeniul libertăţii individuale este acela în care acţiunile nu au repercusiuni nocive asupra altora. S-a reproşat  acestei definiţii că îngrădeşte prea mult domeniul  libertăţii. Utilitariştii au răspuns că principiul lor de libertate permite aproape totul, numai că trebuie să aleagă momentul şi locul potrivit, pentru a se evita consecinţele nefaste asupra altora.

Libertatea economică

Pentru utilitarişti, activitatea economică este o activitate socială ce afectează interesul societăţii, deci intră în jurisdicţia societăţii. Cu toate acestea, utilitariştii susţin că aceasta trebuie lăsată liberă nu pentru că este vorba de dreptul natural care nu trebuie încălcat niciodată, nu pentru că această activitate aparţine domeniului privat, ci pentru că, în acest domeniu precis, scopul urmărit de societate este mai bine atins prin libertate decât prin reglementare .

         Adam Smith susţine că libertatea economică este politica de natură să asigure în cea mai mare măsură îmbogăţirea naţiunii, deci privind utilitarist, aceasta este politica cea mai utilă societăţii. Totuşi, pentru Adam Smith există excepţii în care statul trebuie să intervină (dobânzi, educaţie, sănătate publică).

        

         Rolul statului

         Prima datorie este exercitarea jurisdicţiei asupra acţiunilor cu repercusiuni asupra altora. Dar statul are şi imperativ etic (ca şi individul) sporirea fericirii colective. În afara faptului că o mare parte din acţiuni sunt făcute de indivizi, rămân acţiuni în care statul este dator să intervină. Individul nu acţionează deoarece nu obţine profit dar statul este dator să intervină deoarece conduc la avantaje pentru societate. Este vorba de infrastructura drumurilor, sănătatea publică, învăţământul de stat, asistenţa socială, etc.

         Libertăţile şi drepturile naturale

         Mill susţinea că libertăţile naturale pot fi reglementate, iar Smith continua ideea spunând: „aceste reglementări pot fi considerate, desigur dintr-un anumit punct de vedere, violatori ale libertăţii naturale (…). Exercitarea anumitor libertăţi naturale ale unor indivizi este şi trebuie să fie limitată prin legi, de orice guvern, atunci când pune în pericol siguranţa întregii societăţi”

         David Hume susţinea restrângerea unui drept natural – proprietatea – după convenienţele proprii fiecărei comunităţi.

         ULTRALIBERALISMUL

„Liberalul pune libertatea mai presus de orice alt scop social şi nu consimte niciodată la limitarea libertăţii”.

(Fritz Machlup – Liberalism sau alegerea libertăţii)

         Trăsătura marcantă a ultraliberalilor este opoziţia faţă de statul binefăcător, „statul Providenţă” al sec. 20 îndeosebi, militând pentru statul minimal .

        

         Eclectismul ultraliberalilor

         Dacă liberalii clasici, fie ei apărători ai drepturilor naturale, fie utilitarişti sunt consecvenţi în aplicarea principiilor (dreptul natural, respectiv utilitatea), ultraliberalii sunt inconsecvenţi folosind când unul sau altul dintre principiile de mai sus sau libertatea .

         Hayek nu face excepţie, utilizând în analizele sale:

a)    criteriul utilitarist: când susţine existenţa unor pături bogate de oameni, o parte dintre aceştia putând cheltui bani în domeniile culturii, artei, educaţiei sau cercetării; sau subvenţionarea educaţiei şi cercetării datorită avantajelor pentru ansamblul comunităţii.

b)   criteriul dreptului natural – analiza problemei impozitului proporţional sau progresiv optând pentru cel proporţional prin prisma dreptăţii, a egalităţii în faţa legii .

         Libertatea –criteriu etic ultim

         Instituţiile sunt bune sau proaste, acceptabile sau condamnabile în măsura în care fac să sporească sau să scadă cantitatea totală de libertate, aceasta fiind binele ultim şi criteriul etic ultim.

         Milton Friedman spune în „Capitalism şi libertate”:  „Ca liberali, considerăm libertatea individului sau, poate, a familiei drept ţelul suprem în judecata relaţiilor sociale”.

         Totuşi maxima libertate în multe privinţe poate provoca haos, dezordine, poate constitui un pericol pentru ceilalţi (prost folosită). Hayek, uneori, susţine că libertatea poate fi folosită dar de reguli generale aplicabile tuturor. Un critic al maximului de  libertate, Henry Sidgwick spune: „acest principiu pare să admită că putem produce altora tot felul de neajunsuri, în afară de constrângere”

         Dreptul natural la ultraliberali

         H. Spencer şi Frederic Bastiat în sec. 19 sunt precursorii unor Hayek sau Friedman din sec. 20. Spencer şi Bastiat deviază de la clasicii dreptului natural în două direcţii.

         Prima diferenţă este cea legată de îndatoririle statului. Spre deosebire de un Turgot care susţine că statul are doar datorii – de dreptate şi de binefacere, Spencer susţine că: ,,singura îndatorire a statului este admiterea dreptăţii, acesta fiind rolul natural şi original al guvernării. Ea n-a fost instituită să facă mai puţin şi n-ar trebui să fie autorizată să facă mai mult”. Asemenea Bastiat: „Activitatea guvernului este limitată în esenţă la păstrarea ordinii, a siguranţei, a dreptăţii. În afară de aceste limite, ea devine uzurpare”

         A doua diferenţă se referă la definiţia datoriei de dreptate. Astfel clasicii includeau în aceasta educaţia, ajutorul pentru nevoiaşi, în schimb ultraliberalii limitau datoria la asigurarea siguranţei. Foarte acid este Spencer (contestat aprig ulterior pentru aceste afirmaţii): „Cei care sărăcesc datorită neşansei, oare revendica o parte din avutul altora ca pe un drept? Nu. Ei pot să trezească mila altora, pot cere un ajutor, dar nu pot să-şi argumenteze cazul pe tărâmul dreptăţii”.

                   Ultraliberalii şi principiul utilităţii

         Utilitarişti precum Smith susţineau educaţia gratuită, ajutorul dat nevoiaşilor, sănătatea publică, subvenţionarea artelor, ştiinţelor, construirea drumurilor, etc. Spencer le consideră nu numai inutile, ci şi nocive, deoarece acţiunea statului în favoarea celor nevoiaşi sporeşte şi nu diminuează sărăcia. Alte acţiuni libere precum caritatea privată şi responsabilitatea, pot face aceste legi inutile.

         O altă divergenţă privind învăţământul obligatoriu şi gratuit. Un ultraliberal precum Friedman susţine că piaţa oferă în mod spontan o cantitate de învăţământ, nefiind nici necesar şi nici util ca guvernul să ofere servicii educative.

                   Armonia spontană a societăţii

         Ultraliberali consideră că orice măsură luată de stat pentru a rezolva o problemă economică socială are mai multe efecte nocive decât utile. Refuzul intervenţiei statului este bazat pe ideea funcţionării spontane şi armonioase a economiei şi societăţii, pornind de ordinea originară a universului.

         Hayek contrazice însă ideea  că Dumnezeu a creat o lume armonioasă. Societatea dobândeşte proprietatea de a se organiza singură, fără intervenţie exterioară după o evoluţie lentă care a selecţionat combinaţia cea mai armonioasă.

         Şi clasicii (ambele curente) erau de acord să nu existe pretutindeni armonie, iar unde predomină este parţială şi imperfectă. Economia poate funcţiona spontan dar nearmonios. Clasicii admiteau intervenţia reglatoare în economie  prin măsuri diferite.

                   Interesul individual şi interesul colectiv

         La întrebarea dacă cele două interese coincid, avem două răspunsuri. Primul, al ultraliberalilor, afirmă că interesele coincid întotdeauna (e necesar desigur ca individul care urmăreşte interesul să respecte regulile dreptăţii); Henri Lapage spune: „Structura intereselor particulare se ajustează automat, în aşa fel încât să coincidă cu cea ce este bun pentru societate”.

         Răspunsul clasicilor este că interesul particular nu corespunde întotdeauna cu interesul colectiv. În acest caz este necesar reglementarea, după cum susţine Smith, prin interdicţii şi aranjări corespunzătoare pentru a le pune de acord. Teoria  mâinii invizibile care lucrează în armonie este adesea, dar nu întotdeauna aplicabilă.

Critica doctrinei drepturilor naturale (omului)

Conform utilitariştilor observaţia-experimentarea este singura modalitate de a şti  dacă o acţiune este bună sau  rea; numai astfel putem dobândi cunoştinţe despre ceea ce este exterior creierului omenesc. Dimpotrivă, doctrina drepturilor omului susţine că omul poate să se îndrepte spre interiorul sufletului său şi, printr-un proces mental corespunzător, să afle dacă acţiunea pe care o observă este bună sau rea. Aşa cum spune Condorcet: „analiza sentimentelor noastre ne face să descoperim legile imuabile, necesare, ale dreptăţii şi nedreptăţii”.

Filozofia utilitaristă recunoaşte două modalităţi de ajunge la adevăruri incontestabile. Prima este deducţia matematică bazată pe anumite axiome. A doua cale este observarea – experimentare: după ce o ipoteză a fost emisă, ea este apoi confirmată sau invalidată de observaţia-experimentare. Partizanii doctrinei drepturilor omului cred că există o a treia cale către adevăr, calea deducţiei calitative (deducţia nematematică).

După utilitarişti, deducţia calitativă n-are fiabilitatea celei matematice; ceea ce se numeşte un raţionament deductiv ne-matematic, n-ar fi de fapt, decât o asociaţie de idei care nu este plăcută sau cu care suntem obişnuiţi. În acest sens, în deducţiile calitative nu există nici o legătură dintre premise şi concluzii.

Conform partizanilor doctrinei drepturilor omului, spiritul uman este perfectibil şi e necesar ca el să ajungă la un anumit grad de dezvoltare înainte de a descoperi adevăratele legi ale raţionamentului moral.

Critica utilitaristă a liberalismului

Folosind principiul utilităţii se poate ajunge la concluzii diferite: „neliberale”, „dirijiste” sau chiar „social-democrate”. Aceasta deoarece societatea s-a schimbat mult de când au apărut primii utilitarişti. Exemple oferite în acest sens: reglementarea preţurilor produselor agricole, educaţia de stat, apariţia de servicii noi. Instituţii considerate de clasici ca nocive şi-au dovedit utilitatea: asigurarea socială obligatorie în contractele de muncă, obligativitatea cotizaţiei pentru pensie, pentru ajutorul de şomaj.

Critica drepturilor omului

Se produce atunci când se descoperă drepturi noi. Dreptul la muncă, un drept natural, este în contradicţie cu libertatea patronilor de a-şi concedia personalul. La fel, dreptul la o renumerare decentă , a dus la legea salariului minim care este o limitare a libertăţii contractelor.

Dreptul la sănătate, drept natural, implică limitări ale libertăţii contractelor (asigurarea obligatorie de boală) sau folosirea unei armate de funcţionari (serviciile publice de sănătate).

Critica keynesiană

Clasicii liberali cred că piaţa, piaţa forţei de  muncă în exemplul următor se reglează spontan. Spre deosebire de ultraliberali, clasicii erau de acord cu intervenţia statului pentru accelerarea tendinţei spontane de folosire a întregii forţe de muncă sau cu măsuri în aşteptare.

Keynes afirmă că tendinţa constantă spre folosirea totală a forţei de muncă nu există, chiar atunci când economia este perfect flexibilă. Nivelul activităţii economice (deci şi nivelul de folosire a forţei de muncă) depinde de nivelul investiţiilor, nivel care depinde de prognoza investitorilor.

Dacă prognoza întreprinzătorilor este optimistă şi ei cred că vor putea să vândă mult, atunci vor investi mult şi vor crea locuri de muncă; dacă prognoza lor este pesimistă şi ei cred că vor vinde puţin, atunci vor investi puţin şi şomajul va lua amploare. Dacă prognoza va rămâne pesimistă mai mult timp, atunci şomajul poate fi de durată.

Teoria clasică stipulează că între şomeri va exista concurenţă pentru obţinerea locurilor de muncă; salariile vor scădea, iar patronii vor angaja mai multă lume. Deci dacă salariile sunt flexibile, şomajul se corectează de la sine.

Keynes nu acceptă acest argument. Chiar dacă salariile vor scădea, susţinea el, nu-i neapărat necesar ca patronii să angajeze mai mult personal. După el, scăderea salariilor aduce cu sine o scădere a cererii, ceea ce reduce perspectivele vânzării, şi, în consecinţă determină o creştere a şomajului şi nu o reducere a lui.

Analiza lui Keynes subminează ideile economice ale liberalismului clasic. Dacă mecanismul rezultat din jocul liber al libertăţilor individuale nu tinde, în mod necesar, spre folosirea integrală a forţei de muncă atunci se neagă una din principalele virtuţi atribuite libertăţii economice.

Din teoria lui Keynes rezultă mai multe concluzii intervenţioniste şi antiliberale. Nivelul general al investiţiilor, concluzionează Keynes, trebuie să fie hotărât de colectivitate, în funcţie de folosirea corespunzătoare a forţei de muncă.

Diferenţe conservatorism-liberalism

Conservatorismul se opune politicii bazată pe principii. El crede că principiile sunt foarte bune, dar numai atunci când funcţionează foarte bine, iar ele funcţionează numai atunci când există un complicat şi amplu consens public asupra lor. Trebuie, mai întâi, să existe consens asupra înţelesului unui principiu, apoi să existe consensul asupra valabilităţii sale; în sfârşit, un consens asupra  modului de aplicare al unui principiu (Unde? Când? Cum? În ce măsură se va aplica el?).

Aici devine limpede diferenţa dintre conservatorism şi liberalism. Liberalii cred în raţionalitatea anumitor principii (principiul maximei libertăţi individuale egale; principiul autoreglării spontane a economiei; principiul reducerii la minim a rolului statului; principiul reducerii dreptăţii la legalitate; etc.) şi cer realizarea consensului social asupra lor, cu alte cuvinte pentru ei principiile raţionale determină sau comandă consensul. Dimpotrivă, pentru conservatori, valoarea şi valabilitatea principiilor este determinată de consensul public. Nu angajamentele sociale raţionale (bazate pe principii, legi, instituţii) determină ordinea şi organizarea raţională a treburilor omeneşti, ci dimpotrivă, existenţa unei ordini sociale (tradiţionale) raţionale dă sens şi valabilitate practică aranjamentelor instituite deliberat. Edmund Burke, fondatorul gândirii conservatoare, semnala că: „Moravurile sunt mai importante decât legile. De moravuri depind, în mare măsură, legile”. Cu alte cuvinte, nu legile şi principiile creează dreptatea şi moralitatea, ci dreptatea şi moralitatea (consensul asupra a ce este drept, legal, moral) dau sens şi valoare şi aplicabilitate legilor şi principiilor. Instituţiile şi aranjamentele politice nu trebuie să creeze consensul raţional, ci să fie expresia acestui consens, căci, sublinia filozoful american George Santayana, distins promotor al conservatorismului în secolul nostru,: „instituţiile politice nu slujesc la stabilirea ascendenţei regulilor în societate, ci numai la înregistrarea acestei ascendenţe sau la aplicarea ei în amănunt”

Ambrose Bierce observa cu maliţie că un conservator este un om îndrăgostit de relele existente, pe când un liberal este un om care vrea să le înlocuiască cu altele. Ecuaţia – tradiţional=bun, nou=rău.

„Efectul libertăţii asupra indivizilor este că ei pot face ce le place: trebuie însă să vedem ce le va place să facă înainte de a risca felicitări ce s-ar putea repede transforma în plângeri” afirma Edmund Burke.

Critici aduse doctrinei utilitariste

Plăcerea un fenomen fiziologic

Conform unei îndelungate tradiţii „materialiste”, plăcerea nu este altceva decât „totalitatea senzaţiilor agreabile”. Iar „senzaţiile agreabile” sunt produsul unor mişcări discrete ale anumitor atomi sau molecule care se află undeva în creier. Utilitarismul ar susţine astfel că singura trăsătură care deosebeşte acţiunile bune de cele rele este calitatea primelor de a provoca mişcări aproape imperceptibile ale anumitor molecule cerebrale.

Ca să scoată în evidenţă absurditatea tezei utilitariste, criticii săi susţin că mişcările moleculare în discuţie (mişcările ce dau naştere senzaţiei de plăcere) ar putea fi provocate şi de produse chimice.

Dacă s-ar realiza un produs chimic care să ofere senzaţie de fericire, atunci imperativul etic al utilitarismului (realizarea celei mai mari fericiri pentru cât mai mulţi oameni), obligaţia morală va fi distribuirea acestor produse. Dintr-o dată, o mulţime de acţiuni considerate drept rele, întrucât produc suferinţă altora (de pildă adulterul sau nerespectarea unei promisiuni) vor fi anulate.

Se evidenţiază astfel că acţiuni precum furtul, minciuna, etc. sunt rele nu numai pentru că aduc necazuri altora, ci din motive mult mai profunde. Ideea este că plăcerea şi neplăcerea însoţesc binele şi răul (aşa cum temperatura însoţeşte boala); chiar dacă înlăturăm manifestarea exterioară a bolii, individul rămâne bolnav. Tot aşa, o acţiune rămâne rea dacă se înlătură suferinţa pe care o provoacă. Dacă această teză este exactă, atunci fericirea nu este criteriul suprem şi ultim al binelui şi al răului, iar utilitarismul se năruie.

Valori sfinte şi inalienabile

A doua critică este adresată utilitarismului de cei care cred că există valori superioare fericirii, valori „inalienabile” sau „nenegociabile” care nu trebuie sacrificate niciodată pentru a obţine mai multă fericire sau un alt avantaj pentru societate. De exemplu Condorcet s-a opus pedepsei cu moartea, nu ca utilitarist, care considera că suma consecinţelor produse de această instituţie este, în definitiv, mai mult nocivă decât benefică, ci pentru că el considera viaţa o valoare sfântă şi inalienabilă.

Dacă nu se permite atacarea anumitor valori (precum viaţa şi libertatea) pentru a se obţine mai multă fericire, atunci aceste valori sunt, din punct de vedere etic, bunuri superioare fericirii, atunci fericirea nu este, aşa cum spun utilitariştii, binele suprem şi criteriul etic ultim. Conform John Ralws: „Drepturile ce decurg din dreptate nu sunt motiv de tocmeală politică sau de calcul al avantajelor pentru societate”.

Potrivit utilitariştilor, singurul bine în sine este fericirea; celelalte valori (viaţa, libertatea) nu sunt decât bunuri instrumentale urmărite doar pentru că ne îngăduie să dobândim un plus de fericire. În anumite situaţii limită ale societăţii, poate părea util să se sacrifice viaţa sau libertatea unora pentru a spori fericirea generală a societăţii. Aceasta este un tip de sacrificiu refuzat de cei care văd în viaţă şi în libertate valori sfinte şi inalienabile.

Problema arbitrajului între viaţa câtorva indivizi şi fericirea generală a societăţii, intervine mai des decât putem crede. Exemplul accidentelor de circulaţie – o limitare a vitezei maxime ar duce la diminuarea numărului de victime, dar societatea preferă creşterea plăcerii (şi a timpului câştigat).

INVENŢII FONDATOARE:

A.  Starea naturală

Prima dintre invenţiile fondatoare a fost Starea naturală.

Necesitatea ei decurge din nevoia impunerii ideii libertăţii inalienabile a omului, idee care contravenea convingerilor epocii privind situaţia de multiplu supus a omului, exprimată printre alţii de către J.J. Rouseau în al său „Contact social”: „omul este pretutindeni în lanţuri”. Această expresie era o realitate socială, dar primii gânditori liberali au încercat să demonstreze că starea efectivă de supus nu este starea normală, naturală proprie omului, ci doar un produ s artificial al organizării sociale. Ideea lansată a fost: omul se naşte liber, dar starea sa firească de libertate este înlocuită cu o stare artificială, de multiplă dependenţă.

Locke considera că oamenii s-au aflat într-o „Stare de perfectă Libertate de a-şi comanda acţiunile, şi de a dispune de Posesiunile lor, aşa cum socotesc ei potrivit, în limitele legii Naturii, fără a cere permisiune, sau a depinde de Voinţa altui Om” – „O Stare de asemenea de Egalitate, în care toată Puterea şi Jurisdicţia erau reciproce, nici un om neavând mai multă decât altul”.

Oamenii erau călăuziţi de Legea Naturii (o lege nescrisă) care le spunea că fiecare individ este destinat să urmărească propria conservare, dar şi că , dată fiind egalitatea existentă, fiecare trebuie să respecte şi conservarea celorlalţi, deci să se abţină de la a dăuna, sau de a încălca drepturile altora. Dacă totuşi legea naturală este încălcată, oamenii au dreptul (natural) de a-şi apăra proprietatea, libertatea şi în general interesele, ba chiar de a-şi face singuri dreptate (neexistând nici o instanţă).

Se pune în evidenţă distincţia între starea de fapt (ceea ce este)  şi starea de drept (ceea ce trebuie să fie), astfel starea socială actuală nu este cea valabilă în principiu. Dumnezeu i-a creat pe oameni liberi, dându-le Legea Naturii drept călăuză, de ci e de presupus că a dorit să rămână astfel.

B.   CONTRACTUL SOCIAL

„ceea ce începe şi în fapt constituie Societatea Politică nu este nimic altceva decât consimţământul unui număr de Oameni Liberi, capabili să formeze majoritatea, de a se uni şi încorpora într-o asemenea Societate” – John Locke

Acceptând ideea Stării Naturale, ne putem întreba cum a apărut comunitatea civilă.

Fondatorii liberali au presupus că societatea civilă a luat naştere în baza unui contract prin care indivizii, până atunci izolaţi, siliţi să se apere şi să-şi facă singuri dreptate, au căzut de acord să cedeze comunităţii dreptul de a le apăra interesele şi de a face dreptate. Astfel iau naştere: puterea legislativă, care face legile (regulile) pe care urmează să se bazeze viaţa socială; puterea executivă, care pune în aplicare aceste legi; şi puterea judecătorească care pedepseşte încălcările aduse normelor şi regulilor stabilite de puterea legislativă.

Locke spune: „Societăţile Politice au început toate printr-o Unire voluntara, şi prin înţelegerea reciprocă a Oamenilor acţionând liberi în alegerea Celor care să-i Guverneze”.

Dacă acceptăm ideea consimţământului la crearea societăţii civile, ne putem întreba, pe buna dreptate, ce se întâmplă cu urmaşii lor, cum se integrează ei în societate. Neparticipând la actul fondator, la convenţia iniţială de creare a societăţii nu se poate demonstra acordul membrilor la contractul iniţial. Concepţiile tradiţionaliste susţineau că toţi aceşti membri se nasc şi rămân supuşi Autorităţii în vigoare în momentul şi locul apariţiei lor în lume. Liberalii s-au străduit să combată aceste concepţii, de acea s-a emis ideea că toţi indivizii, fără nici o excepţie, sunt în aceiaşi situaţie ca şi primii membri ai societăţii civile. Liberalii au susţinut că toţi oamenii se nasc liberi şi îşi dau ulterior consimţământul la existenta societăţii civile, „într-un mod separat, tacit şi chiar fără să observe că o face” după cum susţinea Locke. Invenţia consimţământului tacit, destul de discutabil, a fost singura soluţie formulată de către liberali pentru a menţine eşafodajul creat de cele doua axiome: orice om se naşte absolut liber şi că „nimic nu-l poate pune în stare de supunere faţă de vreo putere pământeasca, decât propriul său consimţământ”. De ar fi renunţat la prima axioma ar fi condus la abandonarea ideii că starea naturala, normala a omului este libertatea; renunţarea la cea de a doua ar fi însemnat recunoaşterea faptului că supunerea politică poate exista şi în pofida voinţei celor supuşi de a nu se mai subordona; în ultimă instanţă aceste idei ar fi servit adversarilor liberalismului, ar fi slujit doctrinelor tradiţionaliste, regaliste, antidemocratice.

Importanta ideii de contract social

 Liberalismul clasic admite această interpretare implauzibilă deoarece ideea consimţământului, ca fundament al cârmuirii politice este vitală pentru el. Consensul, ca bază a vieţii şi organizării comunitare, ca şi contractul social ce rezultă din el, îndeplinea mai multe funcţii esenţiale:

a)   În primul rând: furniza o explicaţie ‚naturalistă’ a asocierii oamenilor; raporturile politice se transformă din raporturi sacre în raporturi pur omeneşti, profane, susceptibile de a fi analizate raţional şi chiar modificate.

b) În al doilea rând: ca şi ideea libertăţii naturale a omului, ideea consimţământului contribuia în mod evident la o restabilire a demnităţii şi autonomiei umane. Dacă numai propriul său consimţământ îl poate face pe un om supus al unei puteri politice, înseamnă că el este stăpân pe destinul său, independent şi suveran.

c)  În al treilea rând: ideea contractului social rezolva problema legitimităţii politice, precum de ex. axiomele în cunoaştere. El fundamenta construcţia politică, regimul politic devenind legitim în măsura în care se întemeia pe un contract iniţial, pe un prim consimţământ de a se asocia al membrilor societăţii.

d)   În al patrulea rând: ideea de consimţământ şi cea de contract jucau un rol hotărâtor în stabilirea suveranităţii poporului. Ele indicau faptul ca pentru exercitarea puterii şi organizării vieţii oamenilor esenţial era acordul fiecărui individ şi al majorităţii membrilor societăţii.

Generalizarea convingerii că originea societăţii se lega de consimţământul omului de rând şi de consensul majorităţii contribuia la formarea unei mentalităţi noi, conform căreia elementul politic important, decisiv, este masa de cetăţeni, şi nu o elită sau un Ales Divin. Astfel se mută accentul de la autoritatea tradiţională spre mase prin răspândirea credinţei că la originea aranjamentelor sociale, a autorităţii se află voinţa populară.

e)  În al cincilea rând: ideea consimţământului susţine şi instaurarea principiului dominaţiei voinţei majorităţii asupra voinţei minorităţii.

f)    În al şaselea rând: contractul social stimula în mod firesc convingerea că scopul vieţii comunitare este Binele general.

g)   În al şaptelea rând: aceasta înseamnă însă că jurisdicţia puterii publice create o dată cu comunitatea nu se poate în nici un caz extinde dincolo de sfera Binelui comun urmărit prin instituirea lui după cum afirma acelaşi John Locke: „puterea Societăţii, sau a Legislativului instituit de ei, nu poate fi niciodată presupusă a se extinde dincolo de binele comun, … căci scopul guvernării fiind binele Comunităţii …”.

Oamenii nu au cedat toate drepturile pe care le aveau, ci numai atât din ele cât era necesar pentru asigurarea protecţiei sale şi a celorlalţi, aşadar cât era necesar pentru garantarea Binelui comun. Puterea cedată instituţiilor politice fiind limitată, rezultă că şi puterea de care dispun acestea este tot limitată.

h)   În al optulea rând: pe ideea de contract social şi pe principiul limitării puterii se fondează şi statul de drept sau supremaţia legii. Puterea nu poate fi arbitrară, nu se poate exercita fără legi stabile şi reguli precizate. Legile sunt indispensabile, ele sunt „marele instrument şi mijloc” prin care se protejează proprietatea, drepturile şi libertatea persoanelor, iar statul devine prin aceasta un ‚stat de drept’, căci supunerea faţă de stat nu este decât o supunere faţă de legi. Drept urmare, Locke afirma că „o Libertate de a-mi urma propria voinţă în toate chestiunile, în care regula nu prescrie nimic; şi de a nu fi supus Voinţei Arbitrare, schimbătoare, nesigure, necunoscute a altui Om”. Acesta este principiul, arhicunoscut al „tăcerii legii”: unde legea tace nu exista interdicţie, tot ce nu este interzis este permis. Pe acest principiu se va fundamenta toleranta politică, juridică, religioasă, morală şi intelectuală caracteristică liberalismului.

i)        În al nouălea rând: modelul contactului social pleda şi în favoarea ideii de egalitate politică. Precum afirma Locke: „nici un Om din Societatea Civilă nu poate fi exceptat de la Legile ei” are implicaţia anulării privilegiilor politice din punct de vedere juridic.

j)  În al zecelea rând: ideea contractului social promova nu numai egalitatea, ci şi libertatea politică, după cum aduce în prim plan şi principiul apărării drepturilor omului. Legea nu se constituie într-o simplă barieră în calea libertăţii umane, ea este în primul rând o condiţie favorabilă ei: „scopul Legii nu este acela de a aboli sau restrânge, ci acela de a păstra şi mări Libertatea” (Locke). Drept urmare legea devine garanţia libertăţii naturale şi raţionale a tuturor: „unde nu există lege, nu există Libertate” (Locke), deci legea este nu adversara, ci condiţia necesară a libertăţii.

k) În al unsprezecelea rând; întemeierea societăţii pe un contract liber consimţit deschide pentru prima dată şi posibilitatea unei soluţionări raţionale a problemei opoziţiei sau rezistenţei individului faţă de Autoritatea politică. Oamenii datorează respect şi supunere autorităţii instituite de comun acord, în urma consimţământului iniţial, atâta vreme cât ea, autoritatea, continuă să le reprezinte şi apere interesele stabilite. Daca autoritatea încalcă înţelegerea, dacă abuzează de libertatea indivizilor în loc de a o apăra, dacă încalcă drepturile acestora în loc de a le garanta, sau dacă sfidează legile în loc de a le aplica, atunci intră în vigoare dreptul oamenilor la opoziţie şi rezistenţă în faţa unei puteri politice care s-a pus singură în afara legalităţii, instaurând dreptul forţei (caracteristic stării naturale) în loc de forţa dreptului (proprie stării sociale). Acolo unde reprezentanţii puterii au transgresat legea, s-a instaurat tirania, şi în faţa acesteia, crede Locke, opoziţia, rezistenţa, chiar revolta devine justificate.

l)  În al doisprezecelea rând; recunoaşterea explicită a dreptului la rezistenţă atrage după sine şi o recunoaştere implicită a posibilităţii schimbării politice. Regimul politic raţional este cel adecvat intereselor indivizilor care l-au instituit prin contract; inadecvările care pot apărea aici justifică deci schimbări ale puterii politice sau ale reprezentanţilor ei. Contractul social deschide astfel posibilitatea ca schimbarea politică, realizata la cererea membrilor societăţii şi prin prisma intereselor lor, să fie privită ca justificată şi normala.

Din trăsăturile de mai sus decurge regimul de tip liberal şi democratic, regimul societăţilor moderne. Se bazează pe adoptarea constituţionalismului, a principiului că organizarea şi conducerea politică a societăţii nu pot să rămână pur şi simplu dependente de diversele contingente temporale, locale sau personale ci trebuie fixate precis, definitiv, printr-o lege fundamentală – Constituţia – care stipulează sarcinile, drepturile şi îndatoririle principalelor instituţii politice, delimitând autoritatea acestora şi eliminând libertatea arbitrară a conducătorilor, sau puterea lor discreţionară asupra celor conduşi.

Principiul limitării puterii politice a condus la ideea necesităţii dispersării puterii în stat. S-a realizat astfel separaţia puterilor în stat (disocierea puterii legislative de cea executivă şi de cea judecătoreasca), supravegherea reciprocă a acestora prin crearea unor relaţii de dependenţă reciprocă şi echilibrarea lor prin checks and balances (controale şi contraponderi), adică prin mecanisme politice care supun controlului influenţa fiecărei puteri, contrabalansând-o prin influenţă opusă a celorlalte.

Principiul suveranităţii poporului a condus la modelul regimului politic reprezentativ.

Liberalismul s-a afirmat, în perioada de început a dezvoltării sale, drept exponent al Binelui general şi al interesului public. Îndată ce adversarul principal, regimul politic absolutist, a fost înlăturat, au ieşit la lumină şi s-au acutizat treptat diferenţe semnificative de înţelegere a Binelui general vizat de cei care luptaseră sub acelaşi stindard. Pe măsura constituirii unei concepţii radicale de stânga asupra Binelui general, liberalismul a început să se definească prin opoziţia sa faţă de aceasta concepţie, şi mai puţin faţă de mai puţin influentele concepţii tradiţionaliste.

„Scopul societăţii este fericirea tuturor, adică în mod evident, fericirea egală a tuturor indivizilor, care se nasc egali în drepturi şi necesităţi” afirma Robespierre în Declaraţia drepturilor omului. Radicalii de stânga nu se declara satisfăcuţi de obţinerea egalităţii politice, militând pentru o deplină egalitate economico-sociala, egalitatea perfectă: „egalitatea perfectă ţine de dreptul fundamental, iar pactul social, departe de a încălca acest drept, oferă fiecăruia garanţia că va fi respectat” (Gracchus Babeuf).

Radicalii de stânga folosesc uneori în argumentaţia lor chiar principii fondatoare liberale. Astfel, ecuaţia „proprietatea este un furt” este explicat prin conceptul de ‚lege naturala’; se pretinde că luarea în posesie privată reprezintă un furt, deoarece încalcă legea naturală, conform cu care bunurile oferite de natură (terenul, zăcămintele naturale, etc.) sunt şi trebuie să rămână proprietatea tuturor. Contractul original în viziunea aceloraşi radicali sună: „fericirea tuturor, scopul societăţii”, drept urmare pentru asigurarea bunăstării generale singura cale este aceea „de a institui sistemul administrării comune, a suprima proprietatea individuala”.

În perioada modernă, liberalismul se afirmă drept reacţie împotriva concepţiilor care promovau formulele de Stat al Binelui general, de Statul providenţial, de Statul paternal, de Stat al bunăstării generale, de Stat asistenţial.

C.   PIAŢA LIBERĂ CA MÂNĂ INVIZIBILĂ

„Nu de la bunăvoinţa măcelarului, berarului sau brutarului aşteptam noi să ne fie servită masa, ci de la grija cu care aceştia îşi privesc interesele lor. Ne adresăm nu omeniei, ci dragostei lor pentru propria persoană, şi niciodată nu le vorbim de nevoile noastre, ci de avantajele lor.” – Adam Smith

Pentru a demonta convingerile radicalismului de stânga precum care statul poate şi trebuie să asigure prosperitatea şi fericirea tuturor cetăţenilor săi, liberalismul a acţionat pe două căi. Pe de o parte, el a criticat iluziile implicate de ideea mult doritului Stat al Binelui general, iar pe altă parte a încercat să demonstreze ca Binele general s-ar putea totuşi realiza fără aportul acestui tip de stat paternal, prin simpla funcţionare normală a ordinii economice, sociale si politice existente deja.

Diverşi gânditori au descoperit rolul benefic al intereselor private, al naturii egoiste, interesate ale omului. Bernard Mandeville în faimoasa „Fabulă a albinelor” ajunge la concluzia paradoxală că tocmai viciile private constituie izvorul beneficiilor publice.

Adam Smith nu evocă viciile, ci interesele şi avantajele personale, cărora însă le rezervă acelaşi rol pozitiv, fertil la nivel global: „Orice individ se străduieşte încontinuu să găsească investiţia cea mai avantajoasă pentru capitalul de care dispune. El are în vedere avantajul lui şi nu pe cel al societăţii. Însă examinarea avantajului său, în mod natural, sau mai bine zis chiar în mod necesar, îl face să prefere investiţia care este cea mai avantajoasă pentru societate”. Astfel apare mitul convergenţei predestinate dintre interesul personal al investitorului şi interesul general. Adam Smith emite metafora faimoasă a „mâinii invizibile”: „În mod obişnuit, individul nu intenţionează promovarea interesului public şi nici nu ştie cu cât contribuie el la această promovare. Atunci când preferă să sprijine activitatea indigenă, iar nu pe cea străina, el urmăreşte numai propria lui siguranţă; iar îndrumând acea activitate în aşa fel încât să producă cea mai mare valoare posibilă, el este condus de o mână invizibilă ca să promoveze un scop ce nu face parte din intenţia lui. Urmărindu-şi interesul lui, el adeseori promovează interesul societăţii mai eficient decât atunci când intenţionează sa-l promoveze”.

Sub aspect economic, aceasta idee este unanim considerată ca cea mai importanta şi durabilă contribuţie teoretică a gândirii liberale. Şi Smith şi alţi gânditori sunt de acord că există excepţii de la această regulă, activităţi care nu pot fi realizate prin iniţiativă privată, de ex. lucrări publice.

D.  STATUL MINIMAL (’PAZNIC DE NOAPTE’)

„Statul nu este şi nu ar trebui să fie altceva decât forţa de poliţie comună instituită, nu de a fi un instrument de opresiune şi jaf reciproc” – Bastiat

Liberalii din totdeauna au susţinut precum Bastiat ca „nu există o creaţie mitică, o abstracţiune, de la care cetăţenii să pretindă totul”, în fapt aceasta ar fi un sistem de organizare prin care se distribuie cu o mână ceea ce s-a colectat cu o alta, şi desigur apreciază acelaşi Bastiat „statul poate lua fără a da. Am văzut acest lucru şi îl putem explica prin natura poroasă şi absorbantă a mâinilor sale care întotdeauna păstrează o parte, uneori tot ceea ce ating. Dar cea ce nu s-a văzut niciodată, ceea ce niciodată nu va fi văzut şi ceea ce nici nu poate fi închipuit este ca statul să dea publicului mai mult decât a luat de la el”.

Este evident că singurul mod prin care statul poate ajuta unii oameni nu este decât pe baza fondurilor colectate de la alţii. O atare distribuire, însă, este considerată de liberali precum Bastiat drept o veritabilă escrocherie; statul angajat în astfel de manevre n-ar fi un stat ‚providenţial’, un stat ‚al binelui general’, ci mai curând ‚marea entitate fictivă prin care fiecare încearcă să trăiască pe socoteala celorlalţi”.

Un al doilea argument împotriva statului paternal este caracterul presupus pervertit, imoral. Când legile nu mai folosesc scopului pentru care au apărut – apărarea libertăţii - ci urmăresc şi scopuri filantropice, când „legea ia ce aparţine unora pentru a da altora”, ea se transformă din instrument al dreptăţii în mijloc de spoliere. Astfel se produce pervertirea legii: instrumentele dreptăţii au devenit mijloacele de promovare a nedreptăţii. Or, nici un fel de scop nobil – cum ar fi Binele general – nu poate scuza nedreptatea instituită chiar pe cale legislativă.

Nici un tip de optimizare – a economiei, a educaţiei, a vieţii spirituale – nu se poate realiza de către stat fără exercitarea unor constrângeri asupra societăţii civile, fără o ‚remodelare’ a acesteia. Dar afirmă liberalii nu acesta a fost scopul creării statului!

Riscurile ca diferite grupuri să încerce acapararea statului şi utilizarea legislaţiei în interes propriu anticipată de către unii liberali a fost depăşită de realitate. Bastiat conchide că „himera zilelor noastre e îmbogăţirea tuturor claselor, a fiecăruia în defavoarea celorlalte”. În critica făcută aspiraţiei către acel ‚Stat al Binelui general’, liberalii recunosc implicit existenţa unor conflicte de interese între grupurile sociale; în schimb, în interpretarea pe care o dau originii societăţii, precum şi naturii şi funcţiilor statului, ei nu mai iau în considerare nici un fel de diferenţe de interese de grup, prezentând lucrurile ca şi cum ar exista, sau cel puţin ar fi existat iniţial, un consens fundamental al tuturor membrilor societăţii asupra rolului minimal al instituţiilor reprezentând comunitatea, acela de apărare a proprietăţii şi libertăţii individuale. Numele generic „statul – paznic de noapte” descrie foarte bine atribuţiile acestuia: ‘ziua’, adică atunci când se desfăşoară din plin activităţile economice şi sociale, statul nu trebuie să joace absolut nici un rol; rolul său începe doar ‚noaptea’, adică atunci ;i acolo unde se pune problema apărării proprietăţii şi a celorlalte drepturi ale cetăţenilor.

Doctrina statului minimal se sprijină pe câteva principii tipic liberale. Unul dintre cele mai importante este principiul atomismului social, care reduce societatea la multitudinea atomilor (indivizilor) care o compun. Consecinţa acestui reducţionism este ca singura funcţie a instituţiilor statale va fi cea de protejare a libertăţii fiecărui individ faţă de ameninţările sau daunele aduse de alţi membri ai aceleaşi comunităţi. Menirea statului nu este decât aceea de a aplica principiul maximei libertăţi egale.

Un alt principiu utilizat este cel al diversităţii Binelui individual. Este introdusa metafora jocului, a unui joc în care diferiţii participanţi concurează în vederea realizării propriilor obiective. Daca jocul are un caracter colectiv, trebuie să existe anumite reguli care să asigure libertatea de acţiune a tuturor participanţilor: regulile jocului, în primul rând cea care garantează dreptul fiecăruia de a-şi urmări propriile obiective atâta vreme cât nu dăunează altor participanţi, reprezintă tocmai Binele general. Aici se vede diferenţa faţă de metafora ‚miezului şi a cojii’ unde Binele general ocupă locul central şi este prezent în orice formă de Bine individual (ca miez al acestuia), în timp ce elementele pur individuale au caracter marginal; conform metaforei ‚jocului’ Binele individual se află în centrul întregii activităţi (este scopul urmărit de toţi participanţii), în timp ce Binele general (reflectat de regulile jocului, cele ce permit desfăşurarea nestingherită a căutărilor individuale) nu reprezintă decât un element al cadrului în care se realizează aceste căutări. Binele general rămâne un element de decor, nu lipsit de importanţă, însă marginal, deoarece el nu constitui ‚miezul’ (scopul) căutărilor individuale, ci numai cadrul procedural (mijlocul, instrumentul, condiţia necesara) propriu acestora.

E.   DISTINCŢIA DINTRE SFERA PUBLICĂ ŞI SFERA PRIVATĂ

„Există un cerc în jurul fiecărui individ uman pe care nici unei cârmuiri … n-ar trebui să i se îngăduie sa-l încalce.”

John Stuart Mill

Cea mai solidă şi durabilă dintre propunerile politico-filozofico liberale este distincţia dintre sfera publică şi sfera privata a vieţii individului uman. La originea acestei distincţii stă constatarea caracterului fundamental al unei nevoi tipice omului modern: nevoia de libertate individuală. Benjamin Constant a emis primul ideea că „independenţa individuală este prima dintre nevoile moderne”. Acelaşi Benjamin Constant în celebrul eseu „Despre libertatea anticilor în comparaţie cu a modernilor” face importante observaţii. Locuitorii cetăţilor antice erau mult mai legaţi de instituţii publice şi stat, deoarece ei aspirau la îmbogăţire pe cale militară şi mai apoi, dată fiind dimensiunile extrem de mici ale statelor antice, opţiunile şi ideile fiecărui cetăţean jucau un rol important. Dimpotrivă, omul modern preferă să dobândească ceea ce doreşte prin comerţ, iar într-un stat modern de mult mai mari dimensiuni, influenţa politică a individului este minusculă ceea ce descurajează participarea activă la treburile publice.

Concluzia desprinsă de aici de Benjamin Constant este: „nu ne mai putem bucura de libertatea anticilor, care consta în participarea activă şi constantă la puterea colectivă”. Dacă pentru omul antic scopul era „împărţirea puterii sociale între toţi cetăţenii”, cu totul stau lucrurile în lumea modernă: „pierdut în mulţime, individul nu percepe aproape niciodată influenţa pe care o exercită”. De aceea îşi transferă aspiraţiile şi interesele în sfera vieţii private; scopul revine la protejarea vieţii private.

Tot Constant explica dezavantajele participării la viaţa colectivă: „Urmează deci că noi trebuie să fim, în comparaţie cu anticii, mult mai ataşaţi de independenţa noastră individuală. Căci anticii, atunci când îşi sacrificau această independenţă în favoarea drepturilor politice, sacrificau puţin pentru a obţine mult; în timp ce făcând acelaşi sacrificiu, noi am da mult pentru a obţine mai puţin”.

Concluziile lui Constant sunt că „independenţa individuala este prima dintre nevoile moderne” şi „adevărata libertate modernă” este libertatea individuală. De aici imperativul limitării stricte a autorităţii, care nu mai are „dreptul de a exercita asupra indivizilor o supremaţie arbitrară”.

Se produce aici o mutaţie care inversează ordinea obligaţiilor. De aici încolo stringentă este nu supravegherea cetăţenilor de către instituţii ci supravegherea statului, care este menită să asigure menţinerea intervenţiei sale în limitele cuvenite şi prevenirea oricărei încălcări (de către autorităţi) a sferei rezervate vieţii personale a oamenilor.

Maximizarea şi compatibilizarea libertăţilor individuale

„Singurul aspect al conduitei unui om pentru care el poate fi tras la răspundere de către societate este cel privitor la ceilalţi. Sub aspectele care îl privesc doar pe el însuşi, independenţa lui este de drept, absolută. Asupra lui însuşi, a propriului trup şi spirit, individul este suveran” – J.S. Mill

J.S. Mill în eseul „Despre libertate” spune că: „Există însă o sferă de acţiune în care societatea, spre deosebire de individ, este interesată numai în mod direct (sau chiar deloc); ea cuprinde acea parte din viaţa şi conduita unui om care nu-l atinge decât pe el însuşi, sau, dacă îi atinge şi pe ceilalţi, aceasta se întâmplă numai cu participarea şi acordul lor sincer, liber şi voluntar […] aceasta este sfera potrivită libertăţii umane”. În acest domeniu trebuie să se manifeste libertatea de conştiinţă, de credinţă religioasă, libertatea de gândire şi de opinie, libertatea de expresie, libertatea de atitudine, libertatea de manifestare a preferinţelor, înclinaţiilor şi aspiraţiilor, libertatea de a elabora şi urma planuri de viaţă proprii, libertatea de asociere „în orice scop ce nu dăunează altora”, şi într-un cuvânt libertatea „de a face ce dorim, cu condiţia de a suporta consecinţele ce pot decurge de aici; fără a fi împiedicaţi de semenii noştri, atâta vreme cât nu le aducem nici un fel de daune, şi aceasta chiar dacă ei consideră conduita noastră nesăbuită, nefirească sau greşită”.

Exista obiecţii la această distincţie şi nici chiar liberalii nu le resping apriori: „Nici un membru al societăţii nu este o fiinţă izolată; este imposibil ca un om să facă ceva care îi dăunează serios sau permanent lui însuşi fără a afecta negativ cel puţin pe cei aflaţi în strânsă legătură cu el, iar adesea şi pe mulţi alţii. Dacă aduce prejudicii propriei sale proprietăţi, el vatămă astfel pe cei care, direct sau indirect, obţineau un sprijin de pe urma ei şi, în general, diminuează, mai mult sau mai puţin, bogăţia întregii comunităţi. Dacă îşi degradează facultăţile mentale sau fizice, nu numai că face un rău celor a căror fericire depinde într-o măsură sau alta de el, dar devine totodată inapt de a-şi îndeplini îndatoririle faţă de semenii săi; […] În sfârşit, dacă prin viciile şi nesăbuinţele sale un om nu vatămă în mod direct pe alţii, el aduce totuşi (s-ar putea spune) prejudicii prin exemplul pe care îl dă; şi ar trebui contrâns să se controleze, spre binele celor pe care observarea sau cunoaşterea conduitei sale i-ar putea corupe sau conduce pe un drum greşit”.

Liberalii recunosc că multe din conduitele private ale unui om pot afecta viaţa altor oameni, şi deci intră în categoria elementelor sferei publice; dar, se afirmă, în asemenea cazuri, întrucât s-a ieşit din sfera privată, intervenţia autorităţii şi restrângerea libertăţii individuale devin permise şi chiar necesare. Recomandarea liberală este: intervenţie promptă în sfera publică, abţinere de la orice intervenţie în sfera privată. Dar care este formula, când avem voie şi chiar suntem obligaţi să intervenim. După Mill: „unicul scop care îi îndreptăţeşte pe oameni, individual sau colectiv, la ingerinţe în sfera libertăţii de acţiune a oricăruia dintre ei este autoapărarea; unicul ţel în care puterea se poate exercita, în mod legitim, asupra oricărui membru al societăţii civilizate, împotriva voinţei sale, este acela de împiedica vătămarea altora”.

Pentru Edmund Burke, principiul sună astfel: „Orice poate face un om, fără a leza pe alţii, el are tot dreptul să facă pentru sine”. Semnificaţia sa este: maximum de libertate individuală care rămâne compatibilă cu libertatea celorlalţi. Principiul maximei libertăţi egale spune că, în chestiuni personale, individul însuşi este cel mai bun judecător, şi drept urmare, nici o intervenţie publică, cu caracter constrângător, nu poate fi aici justificată; atare intervenţii sunt legitime doar în chestiuni care trec dincolo de sfera privată, afectând pe alţi membri ai comunităţii.

Criticii liberalismului ridică obiecţia că principiul maximei libertăţi individuale compatibile cu libertatea celorlalţi este inoperant, sau cel puţin parţial operant, deoarece grupuri de oameni cu interese sau vederi diferite îl vor interpreta şi aplica diferit, în funcţie de ce consideră ei a fi o veritabila vătămare sau lezare a cetăţenilor. Cea mai actuală controversă este problema avortului, este acesta o crimă (împotriva fătului sau umanităţii) sau este numai o manifestare a libertăţii de opţiune a femeii?

Care sunt caracteristicile care definesc o vătămare, o daună şi deci ridică necesitatea intervenţiei? Se pot considera caracterul iminent, precis şi vizibil. Graniţa între iminent şi prezumtiv este vagă şi variabilă, locul unde trebuie trasat ea depinde de context. Diferenţierea dintre vizibil şi invizibil este şi mai relativă. În cele din urmă, practica politică ne relevează diverse cazuri în care intervenţia statului este eficace numai dacă are un caracter preventiv, desfăşurată cu mult înainte de manifestarea deplină a consecinţelor negative ale unor conduite; dar necesitatea intervenţiei preventive exclude posibilitatea de a respecta precauţiile, implica justificări improbabile.

Şi totuşi unii liberali au aprobat şi recomandat intervenţia activă a statului – prin politici publice active şi constrângeri benefice – în domenii considerate a nu fi dezvoltate adecvat prin iniţiativă privată: educaţia şi învăţământul, protecţia socială şi combaterea marginalizării sociale, apărarea şi promovarea intereselor economice naţionale (protecţionismul economic), investiţiile strategice, elemente ale procesului economic, etc.

TERMENI POLITICI

ŞI EXPRESIA LOR LIBERALĂ.

LIBERTATEA

„ne-am născut Liberi, aşa cum ne-am născut Raţionali.”

John Locke

Omul este şi trebuie să rămână liber este primul imperativ liberal. Creştinismul afirmă că Dumnezeu i-a dăruit omului liberul-arbitru, capacitatea de alege singur între bine şi rău. Toţi oamenii sunt şi rămân supuşii lui Dumnezeu; şi de aceea nu pot fi la cheremul altuia: „Dumnezeu nu a lăsat nici un Om la Mila altuia” spune Locke. Această libertate naturală este continuată de urmărirea legii naturii: „Libertatea Naturală a Omului este de a fi liber faţă de orice Putere Superioară de pe Pământ, şi de a nu se afla în puterea Voinţei sau Autorităţii Legislative a unui Om, ci de avea drept Regulă numai Legea Naturii”

Dar care este concepţia liberala despre libertate?

Pe de o parte, se poate spune că a fi liber înseamnă a nu fi supus unor constrângeri (liberate negativă). Drept urmare, libertatea devine o stare de fapt, o stare din care lipsesc constrângerile, interdicţiile, barierele. Pe de alta parte, s-ar putea spune şi că a fi liber înseamnă a putea realiza ceea ce doreşti (libertate pozitivă). În acest caz libertatea apare ca o capacitate, ca o putere constructiva sau ca o posibilitate concretă de face ceva.

Libertatea înseamnă independenţă individuală, independenţă  faţă de alţi oameni, faţă de instituţii, faţă de stat. Câtă vreme un individ este dependent, el este supus constrângerilor exercitate din afara sa, şi deci lipsit de libertate. A nu fi supus constrângerilor, a avea un spaţiu de acţiune propriu, în care nu depinzi de nimeni şi deci în care nu poţi fi constrâns, înseamnă a fi liber. În concluzie, liberalismul optează pentru ideea de libertate negativă. Au existat şi gânditori liberali care au susţinut cu insistenţă că libertatea negativă este pur formală şi, în sine, inutilă – avantajele ei rămân nesemnificative pentru cel care nu are capacitatea şi condiţiile necesare pentru a-şi atinge obiectivele.

Libertatea negativă presupune reducerea la minimul necesar a constrângerilor exercitate de alţi oameni, de societate sau de stat, asupra fiecărui individ, aşadar restrângerea drastică a intervenţiei publice în sfera proprie a vieţii fiecăruia; orice om trebuie să beneficieze de un spaţiu privat în care orice ingerinţă străină să fie exclusă. Dimpotrivă, libertatea pozitivă implică o angajare activa a factorului public în problemele vieţii personale: pentru a se putea crea condiţiile necesare ca fiecare om să realizeze ceea ce doreşte, sunt necesare multiple intervenţii publice care să asigure cunoaşterea situaţiei şi a nevoilor fiecăruia, reglementarea tuturor activităţilor în direcţia cea mai favorabilă scopurilor lui (intelectuale, morale, etc.) utile pentru atingerea acestor scopuri, organizarea vieţii economice şi mijloacelor necesare atingerii obiectivelor dorite de cetăţeni (bani, produse, mărfuri, servicii, etc.), şi – ceea ce este esenţial – impunerea unei ordini prin care să fie exclusă posibilitatea ca împlinirea ţelurilor unora să împiedice împlinirea ţelurilor altora.

Pentru liberali, perspectiva în care libertatea negativă este compromisă de intervenţii, chiar şi în scopul obţinerii unei libertăţi mai mari, reprezintă un coşmar: ei văd în încălcarea spaţiului privat o cale deschisă pentru autoritarismul ce anihilează orice autonomie individuală. Între o promisiune pentru libertate efectivă, care ar asigura condiţiile necesare atingerii scopurilor individuale dar care pune în pericol intangibilitatea spaţiului privat al fiecăruia, şi o libertate pur negativă, care garantează aceasta intangibilitate, dar nu poate furniza elementele utile realizării efective a obiectivelor, liberalismul alege fără ezitare ce-a de a doua alternativă. Aceasta, deoarece libertatea negativă este prima condiţie necesară existenţei autonome a individului, realizării sale ca om; ea nu poate să nu fie şi suficientă, dar are prioritate deoarece reprezintă condiţia sine qua non a libertăţii individuale. Libertatea pozitivă, în schimb, care pretinde să ofere mai mult decât simpla garanţie de non-ingerinţă, pune în pericol sau chiar anulează libertatea negativă (condiţia necesară primă), ceea ce compromite definitiv orice fel de libertate individuală. S-a constatat ca de multe ori drumul spre iad este pavat cu cele mai bune intenţii! Ca un observator atent, prevăzător să nu mai repete greşelile trecutului, liberalii sufla şi-n iaurt când devine vorba de aşa-zise libertăţi pozitive dar care nu de puţine ori pot avea efecte contrarii.

O dată ce am stabilit că există un spaţiu privat de non-ingerinţă precum şi unul public în care intervenţia poate avea loc şi este chiar necesară, ajungem în postura de a ne întreba unde cade graniţa dintre cele doua sfere? Singurul criteriu de demarcare propus şi acceptat de liberali este cel al aprecierii daunelor sau vătămărilor susceptibile de a fi produse de manifestările individuale. Formula este: ‚fiecare individ are deplina libertate de a face tot ce doreşte, în măsura în care el nu dăunează cu nimic celorlalţi’. Aplicarea sa conduce la o maximizare a libertăţii individuale, în limitele, însă, în care nu sunt vătămate interesele altora; de aici şi numele de ‚principiu al maximei libertăţi compatibile cu libertatea celorlalţi’ sau‚ principiu al maximei libertăţi egale’.

LIBERTATE ŞI DREPTATE

Libertatea de ordin juridic se constituie pe principiul supremaţiei legii sau al supremaţiei dreptului. Cine altul decât Friedrick A. Hayek în „Drumul către servitute” prezintă mai concis acest principiu: „Supremaţia dreptului a fost cultivată în mod conştient numai în epoca liberală şi este una dintre cele mai mari realizări ale ei, nu numai ca garanţie, ci ca întrupare juridică a libertăţii”. Aceasta supremaţie implică ideea că nu voinţa arbitrară a oamenilor, a celor care conduc statul, instituţiile sau activităţile, ci legea trebuie să dicteze în societate, şi că prin urmare, nu cârmuitorilor, ci legii şi numai legii trebuie să i se supună cetăţenii. Principiul supremaţiei legii: nulla poena sine lege – nici o pedeapsă (nu e posibilă) fără să fi existat anterior o lege (cu valabilitate generală) care să reglementeze şi să sancţioneze. Numai în baza legii libertatea individului poate fi restrânsă iar conduita sa pedepsită.

Ultraliberalii, şi nu numai ei, susţin, pe bună dreptate, că abuzurile, încălcarea sferei rezervate libertăţii personale se produc nu numai atunci când deţinătorii puterii îşi impun voinţa arbitrară în loc de aplica legea, ci şi atunci când legea, greşit concepută, nu are caracter imparţial, afectând libertatea individuală a anumitor oameni şi lezând drepturile lor.

Acest fapt se petrece atunci când legea este folosită spre satisfacerea unor interese economice, sociale, politice, morale subiective, care duc la restricţionări ale libertăţii, restricţii şi condiţionări considerate utile atingerii scopurilor propuse.

De aceea, pentru a evita asemenea situaţii când aproape totul poate fi lăsat la latitudinea subiectivă a autorităţilor, liberalismul propune ca legile să aibă, de regulă, un caracter formal, general. Reglementările formale sunt doar pentru a asigura imparţialitatea acţiunii publice, lăsând actorilor (indivizilor) toata libertatea personală necesară. Acestea constituie regulile jocului pentru toţi participanţii la joc (concurenţii, jucătorii) fără obiective generale sau concrete, fără a ajuta pe unii sau pe alţii. „Mai importantă decât conţinutul regulii se poate spune că este existenţa unei reguli aplicate totdeauna fără excepţii” spune Hayek. Dreptatea care rezultă din aplicarea corectă a unor asemenea reguli sau norme pur procedurale este adesea denumită dreptate procedurală.

Dar care ar putea fi argumentele în sprijinul unei asemenea abordări procedurale a legii, a dreptăţii?

Mai întâi, numai astfel de reguli lasă loc libertăţii individuale de acţiune, iar mai apoi numai printr-o asemenea dreptate procedurală statul respectă opţiunile, preferinţele şi valorile cetăţenilor săi.

LIBERTATEA DE GÂNDIRE ŞI DE EXPRIMARE

„Credinţele cele mai îndreptăţite nu au la baza lor nici o alta chezăşie decât invitaţia permanentă, adresată întregii lumi, de a dovedi că sunt nefondate. […] câtă vreme arena rămâne deschisă pentru confruntări, putem spera că, dacă există un adevăr mai profund, el va fi descoperit”

J.S. Mill

Recunoaşterea faptului că fiecare are dreptul la o opinie este rezultatul unor lupte ai căror promotori au fost liberalii.

Susţinerea liberala pentru libertatea de gândire şi de exprimare se bazează pe mai multe argumente, dintre care cel dintâi este dreptul înnăscut al omului la manifestare liberă: dacă Dumnezeu la înzestrat pe om cu raţiune, cu capacitate de a gândi, alege şi decide cu privire la adevăr sau fals, înseamnă că toate aceste daruri nu sunt fără rost – ele vizează tocmai materializarea unui drept originar la manifestare intelectuala nestânjenită.

Al doilea mare argument în favoarea aceleiaşi libertăţi îl constituie relativitatea şi incertitudinea cunoştinţelor omeneşti. Oare există o autoritate capabilă să decidă ferm şi definitiv că o anumită idee, opinie este falsă? Nu există o asemenea autoritate pe pământ, deoarece orice autoritate este compusă din oameni, iar oamenii sunt supuşi greşelilor; a pretinde că autorităţile au stabilit cu certitudine falsitatea unei opinii şi deci au dreptul de a interzice înseamnă a presupune că acele autorităţi sunt infailibile.

Cum nici o autoritate nu este infailibilă, nu deţine adevărul absolut, toate interdicţiile emise de către ea sunt abuzive. Aceasta este substanţa filozofică liberală: orice adevăr la care pot ajunge oamenii este relativ, parţial, incert, provizoriu, de aceea se recomandă încurajarea toleranţei faţă de exprimarea opiniilor.

Un al treilea argument susţine faptul că şi opiniile chiar majoritar acceptate ca greşite trebuie tolerate, pentru faptul că pe lângă consecinţele negative ele au şi o parte pozitivă. Adevărul referitor mai ales la viaţa practică (morală, politică, economie) este complicat şi adesea compus din elemente contradictorii; mai mult, nici un punct de vedere nu cuprinde întregul adevăr şi de aceea este necesară luarea în considerare a punctului de vedere opus. Pe scurt, opiniile greşite conţin un sâmbure de adevăr, drept urmare libera lor exprimare este utilă şi importantă. Mai mult chiar, afirmarea de cât mai multe opinii, unele dintre ele chiar greşite, stimulează dezbaterea, iar din dezbaterea liberă rezultă, se obţine, se descoperă adevărul. Şi dacă, în cele din urmă opiniile adevărate şi raţionale precumpănesc în societate, aceasta se datorează capacităţii oamenilor de a discerne, de a recunoaşte greşelile, de a le îndrepta prin discuţii libere. Din confruntarea cu eroarea, adevărul iese întărit; el se completează, se corijează şi dobândeşte astfel încrederea noastră. Desfăşurarea confruntării presupune libertatea de a exprima diverse idei, chiar şi pe cele eronate.

„Adevărul are mai mult de câştigat chiar de urma erorilor făcute de un om care, pe baza studiilor şi a pregătirii cuvenite, gândeşte cu capul său, decât pe urma opiniilor corecte ale acelora care le susţin doar pentru că nu pot gândi ei însuşi” (Mill). Aceşti oameni sunt victimele conformismului, a locurilor comune şi a mediocrităţii.

Pledoaria pentru libertatea de opinie este o pledoarie pentru diversitate intelectuală, este o pledoarie pentru toleranţă, una din trăsăturile caracteristice liberalismului.

INDIVIDUALISMUL

„Esenta poziţiei individualiste constă în recunoaşterea individului ca arbitru al scopurilor sale.”

F.A. Hayek

Individualismul apreciat de Charles Taylor drept „cea mai elevată realizare a civilizaţiei moderne” este inseparabil de liberalism. Legătura este dublă: pe de o parte, individualismul s-a dezvoltat în paralel cu liberalismul, fiind promovat de către acesta; pe de altă parte, centrul doctrinei liberale este viziunea individualistă despre om şi societate.

Primul principiu individualist afirmă natura individuală a omului. Omul există înainte de societate şi independent de ea; comunitatea se formează în urma asocierii indivizilor. Definitoriu pentru natura umană nu e modul comunitar de viaţă, sfera publică, ci viaţa personală, individualitatea, pe scurt sfera privată.

Al doilea principiu se referă la ierarhia intereselor şi valorilor. Urmărirea privilegiată a propriilor interese şi preferinţe nu este un păcat, ci un fapt natural, inevitabil. Fiecare participant la marele joc al vieţii (jocul economico-social) căută obţinerea succesului propriu, nu Binele sau Fericirea generală, omul se ocupă de sine, numai Dumnezeu se ocupă de Binele general, de unde deviza: „fiecare pentru sine şi Dumnezeu pentru toţi.” Libertarienii apreciază interesul personal, vorbind de «virtuţile egoismului» care se constituie în motorul vieţii sociale şi dezvoltării. Aceasta se vrea aprecierea realistă a naturii umane, cere a se privi oamenii cum sunt ei în realitate nu cum ne-am dori noi sau cum îi vedem noi prin prisma a diferite credinţe, concepţii. Doar oamenii şi interesele individuale sunt reale, celelalte sunt ficţiuni.

Individualismul reprezintă o viziune atomistă asupra societăţii, societatea fiind suma entităţilor (indivizilor). Drept urmare în aprecierea valorilor generale ale societăţii alcătuim suma valorilor individuale („valoarea unui stat este valoarea indivizilor ce-l compun” – Mill). Concluzia, firească a acestei abordări a lucrurilor, ce e bine pentru indivizi e bine şi pentru comunitate.

Tirania majorităţii

„societatea a ajuns mult mai puternică decât individualitatea […] de la cea mai înaltă clasă socială până la cea mai de jos, fiecare trăieşte sub ochiul unei cenzuri ostile si temute.”

J.S. Mill

Nu se admit intervenţii în sfera privată din mai multe motive. În primul rând, justificarea intervenţiei pe aprecieri de valoare întemeiate pe experienţă sunt respinse de către liberali. Experienţa e un factor important al vieţii, dar a admite impunerea conduce la accepta ca experienţa e completă, ceea ce deseori e fals, sau mai mult că se poate potrivi situaţiei în cauză.

Nimeni nu poate pretinde a cunoaşte mai mult despre o situaţie decât persoana în cauză. Mai mult originalitatea duce la dezvoltarea individului, după cum apreciază şi Mill: „începutul tuturor lucrurilor înţelepte şi nobile vine şi trebuie să vină de la indivizi; în general, mai întâi de la un singur individ”. Opinia publică este o formă de mediocritate colectivă, şi de aceea nu înţelege originalitatea individului, deşi aceasta devine valoroasă pentru comunitate: „Pe măsura dezvoltării individualităţii sale, fiecare devine mai valoros pentru sine însuşi şi prin aceasta poate fi mai valoros pentru ceilalţi” (Mill).

Mai putem discuta aici şi de criteriul majorităţii şi minorităţii. Opinii şi atitudini care astăzi sunt privite ca ciudate, mâine se pot dovedi ca foarte normale aparţinând unei mari majorităţi: „Chiar dacă întreaga omenire, cu o singura excepţie, ar fi de aceeaşi părere, şi doar o singură persoană ar fi de părere contrară, omenirea n-ar fi mai îndreptăţită să reducă la tăcere acea unică persoană decât ar fi aceasta din urmă să reducă la tăcere întreaga omenire” spune Mill.

Puterea de a fi altfel, originalitatea dau liber realizării umane, impunerea publicului poate produce mase amorfe fără personalitate, turme la îndemâna demagogilor şi dictatorilor.

Binele general şi binele individual

„Fiecare pentru sine şi Dumnezeu pentru toţi.”

Într-un dialog imaginar furnizat de Benjamin Constant, adepţii Binelui general spun: „Care este în fond scopul tuturor eforturilor voastre, motivul trudei voastre, obiectul speranţelor voastre? Nu este oare fericirea? Ei bine, aceasta fericire lăsaţi-ne să v-o dăm noi!” Răspunsul omului modern este: „Nu, domnilor, nu vă lăsăm. Oricât de mişcător ar fi o grija atât de afectuoasă, să rugăm autoritatea să rămână în limitele sale. Să se mărginească la a fi dreaptă; ne îngrijim noi singuri de a fi fericiţi”

Ideea exprimată mai sus că puterea politică nu poate şi nici nu trebuie să aspire la asigurarea Binelui individual sau a fericirii cetăţenilor este o altă caracteristică liberală. Cel mai solid argument adus aici este faptul că puterea politică acţionează pe bază de constrângeri, iar oamenii nu pot fi făcuţi fericiţi prin constrângere.

A exercita constrângeri asupra unui individ spre propriul său Bine înseamnă că el nu ştie cu adevărat ce este bine pentru el însuşi, sau că nu manifestă suficient interes. Dar cine are competenţa şi autoritatea de a stabili acestea?

În cele din urmă ce este bine pentru unul sau altul nu devine automat valabil şi pentru celălalt.  Acelaşi lucru îl exprimă şi Hayek: „Toţi considerăm că scara noastră de valori nu este doar personală şi că într-o discuţie liberă între oameni raţionali i-am putea convinge pe ceilalţi de justeţea valorilor noastre. […] nu există nimic altceva decât scări de valori parţiale, care în mod inevitabil diferă între ele şi adesea se contrazic.”

„Ce şi cât trebuie să sacrificam, şi în favoarea a ce? Mi se pare că nu există nici un răspuns clar.” afirmă Isaiah Berlin. De aceea, neputând exista consensul asupra a ce trebuie sacrificat şi a ce nu poate fi sacrificat, nu putem sacrifica libertatea de opţiune. Fiecare face în final diverse sacrificii în cele din urmă, dar este liber să decidă singur care este sacrificiul necesar.

Un alt motiv de respingere a Binelui general este faptul că, de multe ori sub acoperişul lui se întâmplă multe încălcări al Binelui individual. «Scopul scuză mijloacele» cred unii, nu însă şi liberalii.

Sub aspect moral, individualismul este puternic ambivalent. Pe de o parte, el constituie fibra centrală a libertăţii moderne, care nu este altceva decât libertate personală; afirmarea acesteia nu poate fi despărţită de dezvoltarea individualismului. Pentru Allan Bloom, individualismul reprezintă „pofta insaţiabilă de a fi liber să trăieşti după plac”.

Reversul individualismului îl constituie blocarea în formula «fiecare cu valorile lui». Preocupat de a-şi vedea propriile opţiuni, individul nu vrea să mai vadă altceva, ajunge să fie caracterizat de o indiferenţă din ce în ce mai mare faţă de tot ceea ce depăşeşte sfera sa personală.

PROPRIETATEA

„Pentru omul civilizat drepturile la proprietate sunt mai importante decât dreptul la viaţă”

Paul Elmer More

Importanţa proprietăţii a fost sesizată de Machiavelli care spunea că principele „e bine să se ferească să ia averea oamenilor. Căci omul uită mai curând moartea propriului tata decât pierderea averii”. Argumentul este următorul: pierderea propriului tata poate distruge fericirea unui om, dar pierderea averii poate distruge nu numai fericirea lui personală, ci şi fericirea întregii sale familii, a copiilor (iar ataşamentul patern poate fi mai puternic decât cel filial) şi a urmaşilor.

Însemnătatea proprietăţii vine în primul rând din legătura ei strânsă cu libertatea. Prima formă de proprietate este cea dăruită de Dumnezeu tuturor fiilor lui Adam, cea asupra propriului trup şi a propriei persoane. Acest fel de proprietate se identifică cu libertatea, sclavii nu sunt liberi pentru că nu sunt stăpânii propriei lor persoane. Proprietatea însemnând libertate, concepţia bazată pe cultul libertăţii ajunge la un cult al proprietăţii. Paradoxul priorităţii proprietăţii în faţa vieţii este numai aparent, dreptul la proprietate include în primul rând proprietatea asupra propriei persoane. Totul revine la a afirma că a fi propriul tău stăpân este mai important decât a trăi oricum.

„Nu proprietatea e convenţională, ci legea” spune Bastiat vrând să arate astfel că proprietatea a apărut înaintea oricăror convenţii sociale, având caracter natural deci. Dacă „proprietatea este un drept anterior legii”, atunci crede Bastiat, „Proprietatea e sacră” nici o lege nu o poate modifica sau anula, mai mult chiar „misiunea Legii este de a face să fie respectată Proprietatea”.

Prima dintre valorile proprietăţii este cea de garant al libertăţii moderne. Dacă, după cum afirma Constant, „independenţa individuală este prima dintre nevoile moderne” şi „suntem oameni moderni, care vrem să ne bucurăm, fiecare, de drepturile noastre”, atunci cea care ne dă posibilitatea susţinerii libertăţii devine, din necesară, indispensabilă. Chiar şi socialiştii şi comuniştii au realizat importanţa proprietăţii, acuzând lipsa de libertate a celor lipsiţi de proprietate, datorita faptului că creează avantaje reale celor care o au.

Lipsa proprietăţii, în lumea modernă, se traduce prin lipsa resurselor de a-şi exercita drepturile, prin incapacitatea de a face ceea ce doreşte. Numai proprietatea este cea care oferă resursele necesare şi cu cât acestea sunt mai mari cu atât şansele valorificării libertăţii sunt mai ample şi mai diverse. În anumite situaţii, libertatea, sau posibilitatea de a beneficia de ea, se cumpără, prin bunuri şi servicii, fapt care îi dă un caracter oarecum formal, care ia fost deseori reproşat. Cu cât individul este mai independent faţă de resursele oferite de instituţiile publice şi faţă de ale altora cu atât gradul său de libertate este mai mare.

„idealul ce trebuie avut în vedere […]: cea mai mare dispersare a puterii compatibilă cu eficienţa.”

J.S. Mill

 Răspândirea        proprietăţii determină dispersarea puterii economice prevenind astfel monopolizarea ei şi pe plan economic şi politic. Dispersarea proprietăţii eliberează nu numai pe acei membri ai societăţii care ajung să deţină o parte din resursele existente, ci şi pe cei care nu sunt proprietari prin faptul că, desfiinţând monopolul, multiplică centrele de decizie şi deschide o paleta diversă de alternative, creând condiţii pentru toţi participanţii. Obiecţia care se aduce acestui punct de vedere este că tocmai proprietatea personală şi economia de piaţă la care conduce ea se află la originea marilor concentrări economice şi politice, îmbogăţirea unora şi sărăcirea altora. Aceasta polarizare generează inegalităţi, dar liberalismul apreciază  că individul este totuşi mai puţin manevrat decât ar fi de un stat monopolist. „Puterea pe care un multimilionar, care poate fi eventual vecinul şi patronul meu, o are asupra mea este cu mult mai mica decât cea exercitată de cel mai neînsemnat funcţionar care mânuieşte puterea coercitivă a statului şi cu care poate hotărî unde şi cum trăiesc sau ce să muncesc” afirmă Hayek, admiţând că proprietatea privată nu creează o libertate deplină pentru toţi indivizii (după cum nu creează nici o egalitate deplină: se creează doar o libertate şi egalitate virtuală), care totuşi oferă un grad mai mare de libertate decât ar putea exista în absenţa ei.

„Acordă-i omului posesia sigură asupra unei stănci mohorâte, şi o va transforma într-o grădina; acordă-i arenda pe noua ani a unei grădini, şi o va transforma într-un deşert.”

Arthur Young

Numai proprietatea privată stimulează intens iniţiativa economică şi atitudinea activă a omului, o dată cu grija pentru conservarea optimă a valorilor. Impulsionat de propriile interese, individul acţionează energic şi eficient numai atunci când are certitudinea beneficiului propriu stabil, a avantajelor pe termen lung, rezultate din munca sa.

Experienţa secolului XX demonstrează că ceea ce aparţine tuturor nu aparţine de fapt (şi nu se bucură de grija) nimănui; numai ceea ce se află în proprietate personală devine obiectul preocupării şi solicitudinii economice autentice a indivizilor.

„iubeşte-ti aproapele, dar nu-ţi dărâma gardul.”

Calitatea de proprietar, cred liberalii, constituie un criteriu de respectabilitate. Expresia de mai sus afirmă că până şi solidaritatea umană se opreşte în faţa hotarului, graniţei sferei private.

Dualitatea feţelor proprietăţii, doua feţe morale, tocmai a fost arătată. O faţa pozitivă, de garant al independenţei indivizilor, care, în măsura în care pot miza pe rezervele furnizate de proprietatea personală, îşi pot urma propriile decizii şi idealuri, indiferent de cultura comunităţii. Cealaltă negativă, individualismul meschin, absorbire de sine, îngustarea perspectivei din care este privită existenţa omenească.

STATUL

„Statul ar trebui să se limiteze la stabilirea de reguli care să se aplice unor tipuri generale de situaţii.”

F.A. Hayek

De vreme ce societatea este o asociere liberă de indivizi, statul nu poate fi decât instrumentul acestei asocieri. Oamenii s-au asociat, în concepţia liberală, pentru a-şi apăra mai bine drepturile şi libertăţile, protecţie care se realizează prin acţiunea unor forţe înarmate (armată, poliţie) precum şi prin arbitrarea conflictelor dintre indivizi pe baza unor legi. Funcţia esenţială atribuită statului este deci elaborarea şi aplicarea legii. Atributul statutului în viziunea liberala este legalitatea, legalitatea juridica, prin urmare rolul statului nu este acela de a asigura Binele, prosperitatea sau fericirea oamenilor, ci garantarea legalităţii, respectarea regulilor stabilite de comunitatea din care fac parte indivizii.

Atributul de stat legalist este completat cu cel de stat neutru, neutru faţă de diversele opţiuni, preferinţe şi valori ale indivizilor, faţă de diferitele concepţii de Bine, abstracţie făcând de orice idee de Bine general. Binele general reprezintă fie o formă de Bine asupra căreia cad de acord cu toţii, fie una asupra căruia nu există consens. Dacă acordul este general înseamnă că el este consfinţit prin legi prin a căror aplicare statul promovează Binele general. Dacă nu există consens, statul nu trebuie să adopte şi să impună concepţia de Bine general în faţa concepţiilor particulare de Bine. Pe scurt, ori Binele general este general, dar atunci el coincide cu legalitatea şi este promovat prin aplicarea legii, fie nu este general şi nu trebuie impus altora, statul să se limiteze la aplicarea legii. În ambele cazuri rolul statului este redus la aplicarea legii, la rolul sau juridic.

Un alt cui împotriva statului este ineficienţa acţiunii statului, caracterul său birocratic. Dar pentru ultraliberali statul este doar un instrument de forţă: „guvernul e născut din agresiune şi prin agresiune” (Spencer). Statul e apreciat ca un Rău, în ultimă instanţă, ca un Rău necesar, întrucât oamenii nu sunt perfecţi, util pentru a reprima eventuale acţiuni împotriva libertăţilor, dar care poate cel mai periculos inamic al libertăţilor indivizilor.

Pentru garantarea libertăţilor este nevoie, prin urmare, de limitarea puterii statului. „Sine qua non pentru un stat liberal este ca puterea guvernamentala şi autoritatea să fie limitate printr-un sistem de reguli şi practici constituţionale în cadrul căreia libertatea individuală şi egalitatea persoanelor în condiţiile supremaţiei legii să fie respectate” apreciază John Gray.

Originea răului, a opresiunii nu sunt anumite persoane în sine, ci faptul concentrării puterii  „la oricine s-ar afla ea, căci libertatea nu e ameninţată decât de existenţa ca atare a unei autorităţi absolute” (Isaiah Berlin).

În paralel, problema deţinerii puterii, după aprecierea lui Karl Popper nu este „cine ar trebui sa ne conducă?” ci „cum trebuie dislocaţi cei care conduc prost sau abuzează de putere?” Această schimbare de accent este o caracteristică a gândirii liberale.

Măsurile propuse sunt divizarea puterii, în trei sfere de influenţă: legislativă, executivă şi judecătorească, şi supravegherea reciprocă dintre ele. Acestea sunt vestitele checks and balances, mijloacele constituţionale de control şi contrabalansare reciprocă a centrelor de putere din stat. Pentru liberali, divizarea puterii, dispersarea puterii nu sunt suficiente, este necesară diminuarea puterii centralizate a statului. Fiecare îşi urmăreşte Binele personal, statul având doar rolul de a veghea la respectarea «regulilor jocului». Statul îşi asumă rolul de arbitru imparţial, de judecător neutru, „statul se mărgineşte la fixarea unor reguli care stabilesc condiţiile de folosire a resurselor disponibile, lăsând pe seama indivizilor decizia privitoare la scopurile pentru care urmează a fi folosite” (Hayek).

Intervenţia limitată a statului este admisă la „crearea condiţiilor în care competiţia este cât mai eficientă cu putinţă” sau „suplinirea ei acolo unde nu poate fi făcută eficientă” (Hayek). Sfera de acţiune a statului trebuie fixată cu precizie, mixajul dintre concurenţă şi reglementare este admis doar într-o foarte mică măsură.

„Marea superstiţie politică a trecutului era dreptul divin al regilor. Marea superstiţie politică a prezentului e dreptul divin al parlamentelor. […] Dreptul divin al parlamentelor înseamnă dreptul divin al majorităţilor.”

Herbert Spencer

Liberalismul e promotorul democraţiei parlamentare, care nu este un scop în sine, ci doar un mijloc de asigurare a libertăţii individuale: „Democraţia este în esenţa ei un mijloc, un mecanism utilitar pentru salvarea păcii interne şi a libertăţii individuale” (Hayek).

Libertatea, asigurarea ei fiind scopul, iar democraţia doar instrumentul, liberalismul nu e îngrijorat de riscurile folosirii libertăţilor individuale, preocuparea lui fiind pentru buna funcţionare a democraţiei parlamentare.

Punctul nevralgic al unei democraţii este stabilirea consensului asupra a ceea ce trebuie făcut. „Guvernământul democratic a funcţionat cu succes doar atâta timp şi acolo unde funcţiile guvernării erau, datorită unui crez acceptat pe scară largă, restrânse la domenii în care acordul din sânul majorităţii putea fi realizat pe calea dezbaterii libere” afirmă Hayek. Suntem înclinaţi să credem că nu ar fi dificilă constituirea consensului. Hayek se arată mai pesimist: „este o superstiţie să crezi că se poate constitui o opinie majoritară în orice problemă. Dacă numărul direcţiilor de acţiune concretă este extrem de mare, nu există nici un motiv să se formeze o majoritate în jurul uneia dintre ele”.

Deducem că democraţia nu este infailibilă, nu se poate constitui ca un scop în sine, când eşuează constituirea consensului se impune apărarea libertăţilor.

Principala reţinere faţă de democraţie vizează caracterul ei colectiv, de masă. Caracteristicile maselor formulate de Jose Ortega y Gasett sunt foarte fluide. Democraţiile reprezentative se bazează pe criteriul majorităţii („majoritatea decide”). Există pericolul tiraniei majorităţii, tocmai pentru că ele ajung să creadă că reprezintă voinţa tuturora, la nesfârşit, fără a ţine cont de dorinţele minorităţii („minoritatea se supune majorităţii”, nu?).

Pentru a preveni derapajul majorităţii, liberalismul accentuează asupra caracterului pur instrumental al statului şi democraţiei parlamentare, cu atribuţii limitate şi cu restricţionarea intervenţiei în sfera privată.

PIAŢA LIBERĂ, CONCURENŢA ŞI DEZVOLTAREA SPONTANĂ

„individul […] este condus de o mână invizibilă ca să promoveze un scop ce nu face parte din intenţia lui. Urmărindu-si interesul său, el adeseori promovează interesul societăţii mai eficient decât atunci când intenţionează să-l promoveze.”

Adam Smith

Eforturile membrilor unei comunităţi sunt îndreptate spre obţinerea binelui, a prosperităţii şi fericirii indivizilor ce o compun. Însă care este binele de urmărit, de către cine şi cum; trebuie urmărit oare Binele general, prin intermediul statului sau fiecare individ îşi urmăreşte propriul Bine, Binele general fiind suma formelor particulare de Bine, rolul statului fiind redus, limitat doar la cel de pază, garant al respectării legilor?

Opţiunea liberală este pentru binele particular, pentru ca modul de organizare şi acţiune al societăţii să fie în concordanţă cu firea omului, căci „orice politică sănătoasa, ca şi arta de a guverna, se întemeiază pe de-a întregul pe cunoaşterea naturii umane” (Bernard Mandeville).

Omul este individualist, îşi urmăreşte cu scrupulozitate propriul interes, aceasta acţiune a sa cumulată constituie forţa dinamică a societăţii: „iubirea de sine, instinctul de conservare, dorinţa indestructibilă, pe care omul o poarta în sine, de a se dezvolta, de a-şi extinde sfera de acţiune, de a-şi mări influenţa, aspiraţia sa către fericire, într-un cuvânt, individualitatea îmi pare a fi punctul de plecare, mobilul, resortul universal căruia Providenţa i-a încredinţat progresul umanităţii” (Bastiat).

Rolul atribuit de unii statului, de conducător al naţiunii, după opinia aceluiaşi Bastiat, „se bazează pe o ipoteza greşită; aceea a infaibilităţii organizatorului şi a incompetenţei omenirii”. „Ei se vor păstori, iar noi trebuie să fim turma” (Bastiat) este respinsă de fapte, statul poate greşi în acţiunile sale, individual poate fi eficient.

Urmărindu-şi binele individual, oamenii reuşesc, fără voia lor să contribuie la Binele general, cu mai mult succes decât dacă şi-ar propune acest lucru. Aceasta observaţie, îl conduce pe Adam Smith să formuleze teoria mâinii invizibile. De exemplu, un comerciant care îşi urmăreşte propriile sale avantajeze, este silit să satisfacă cererea de mărfuri de pe piaţă, realizând fără să vrea un scop public.

Piaţa liberă, iniţiativa economică liberă este un efect al individualismului şi al libertăţii naturale. De vreme ce am stabilit că acţiunea individului, urmărirea interesului personal este factorul principal de progres, rolul statului şi al societăţii nu va mai fi acela de intervenţie, se va abţine de la a interveni în mersul lucrurilor. Formula este „laissez faire, laissez passer” – „lăsaţi oamenii să facă ce vor, lăsaţi lucrurile să meargă în voia lor”. Economia este privită ca o suma de schimburi voluntare din care toţi participanţii câştigă, „dă-mi ceea ce doresc eu şi vei căpăta ceea ce doreşti tu” şi „în felul acesta obţinem, unul de la altul cea mai mare parte din serviciile de care avem nevoie” (Adam Smith). Schimburile libere fiind reciproc avantajoase, intervenţia statului nu e necesară. „Cu excepţia relaţiilor de rudenie şi a actelor de bunăvoinţă şi abnegaţie, cred că putem spune ca întreaga economie a societăţii se bazează pe un schimb voluntar de servicii” crede Bastiat.

Totuşi statul nu va rămâne un simplu spectator, dezinteresat de ce se întâmplă pe piaţă. Chiar un ultraliberal precum Bastiat spune: „Nu ne acuzaţi deci atunci când spunem laisssez faire; căci noi nu vrem să spunem: lăsaţi oamenii să facă ce vor, chiar atunci când fac ceva rău”. Ideea este de a-i lăsa pe oameni să facă ce vor în limitele legii. Când aceste limite sunt încălcate, intervenţia statului nu numai că este permisă dar este şi necesară.

Pentru liberali, competiţia este un fenomen firesc, normal, „viaţa este o luptă” cum spune Bastiat. „Orice individ, atât timp cât nu încalcă legile, este lăsat cu desăvârşire liber să-şi vadă de interese în chip propriu şi să-şi pună atât activitatea, cât şi capitalul în concurenţă cu activitatea şi capitalul altor indivizi” crede Adam Smith.

Dar aceasta competiţie nu trebuie să se desfăşoare oricum, în orice condiţii, cu orice arme. Aici intervine rolul de arbitru al statului, care să stabilească regulile jocului şi să urmărească respectarea lor.

Incapacitatea de a realiza un anumit lucru nu reprezintă lipsă de libertate: „poţi spune că eşti lipsit de libertate politică doar atunci când eşti împiedicat de către alţi indivizi să atingi un anumit scop. Simpla incapacitate de a atinge un scop nu constituie o lipsă de libertate politică” (Isaiah Berlin).

Mecanismele pieţei sunt mecanisme obiective de coordonare şi evaluare, neutre, imparţiale şi extrem de utile activităţii economice. Concurenţa este: „singura metodă prin care, atunci când în lumea modernă diviziunea muncii devine complexă, se poate asigura coordonarea adecvată a participanţilor la procesul economic” afirmă Hayek. Barometrul activităţii economice, interferenţa cererii cu oferta şi echilibrul acestora îl constituie sistemul preţurilor de piaţă. Autoreglarea prin sistemul cerere-ofertă e caracteristica superiorităţii faţă de sistemul planificat. Preturile formându-se liber sunt obiective, pierderile şi câştigurile sunt reale, iar informaţiile sunt cu adevărat valoroase, activitatea poate fi lesne îndreptată spre eficienţă şi rentabilitate, principala caracteristică a capitalismului. Hayek „deşi concurenţa poate suporta în oarecare măsură mixajul cu reglementarea, ea nu poate fi îmbinată cu planificarea, în nici o proporţie am dori, fără a înceta să acţioneze ca un ghid eficient al producţiei”.

Aceasta opinie contrazice teoria economiei sociale de piaţă, care să îmbine autoreglarea pieţei libere cu planificarea centralizată, deoarece planificarea fiind principial subiectivă, preţurile şi informaţiile legate de ele nu sunt obiective, autoreglarea nu se mai poate realiza în atari condiţii.

Orice planificare are ca scop impunerea unor seturi de valori, presupuse adecvate aplicării. Dar oamenii aspiră la valori diferite, unele contrare faţă de cele ale semenilor lor, setul de valori adoptat de autoritate la un moment sau altul se va dovedi arbitrar.

Succesul autoreglării spontane îi face pe liberali să fie convinşi că acest fapt este şi suficient, că nu este necesară sau utilă nici o intervenţie reglatoare a autorităţii. Alţi liberali admit diverse intervenţii, fie corective, fie stimulative, dar pe termen limitat şi în domenii bine precizate. Toţi liberalii au aceeaşi credinţă în mecanismele spontane ale economiei de piaţă liberă, precum şi respingerea intervenţiei statului, deşi nu există exemple elocvente în care succesul s-a datorat exclusiv mecanismelor pieţei.

EGALITATEA

„Deşi am spus mai sus […] ca toţi Oamenii sunt Egali de la Natura, nimeni nu se poate aştepta ca prin aceasta să înţeleg toate felurile de Egalitate”

John Locke

Ideea egalităţii naturale, faptul că nimeni nu s-a născut stăpân sau supus, afirmă principiul că rolurile politice sunt în mod egal deschise tuturor indiferent de condiţie socială, aceasta fiind esenţa egalităţii politice.

Sub aspect economic, egalitatea nu înseamnă decât tot egalitate în drepturi şi libertăţi de acţiune, cu alte cuvinte egalitate de şanse, posibilităţi egale teoretic de a dobândi sau poseda proprietate şi capital, de participa la diverse activităţi economico-sociale şi politice. Aceasta egalitate nu înseamnă egalitate economică în sensul egalităţii proprietăţilor, capitalurilor, poziţiilor economico-sociale, ci doar egalitate economică ca egalitate de oportunităţi, altceva decât egalitarismul promovat de socialism.

Nu se acceptă ideea impunerii egalităţii economice totale deoarece, deşi oamenii se nasc egali în drepturi, ei sunt inegali în capacităţi, deprinderi, performanţe, de unde rezultă inegalitatea accederii la poziţii economico-sociale.

În consecinţă, egalitatea acceptată de liberali este una parţială, de drept, dar nu neapărat şi de fapt. Cum se observă, ca în genere, libertatea nu este perfect compatibilă cu libertatea, ne întrebăm la ce şi cât renunţăm? Între respectarea libertăţii şi asigurarea egalităţii, liberalii aleg prima varianta, libertatea fiind în viziunea acestora mult mai de preţ decât egalitatea.

Garantarea libertăţii permite atât supremaţia legii cât şi realizarea anumitor forme de egalitate, pe când realizarea egalităţii complete implică anularea supremaţiei dreptului şi a libertăţii.

Egalitatea deplină între cetăţeni nu se realizează niciodată, căci „supremaţia dreptului produce inegalitatea economică” (Hayek). Aceasta inegalitate nu se produce împotriva anumitor persoane, grupuri şi categorii sociale sau de alta natură, nu avantajează pe unii împotriva altora, nu este o inegalitate programată, sistematică.

Jocul economic bazat pe proprietatea privată este echitabil pentru că deschide tuturor oportunităţi, apar noi proprietari în aceeaşi măsură în care dispar (prin falimentare) alţi proprietari.

Un alt argument este cel că egalitatea se autodistruge, pe când libertatea se autoperpetuează. Egalitatea se poate menţine doar pe cale artificială, anulând arbitrar libertatea proprietarilor sau chiar desfiinţând-o. Libertatea economică şi politică generează condiţiile manifestării celorlalte tipuri de libertăţi.

Liberalii mai cred că asigurarea libertăţii individuale (economice şi politice) este posibilă, pe când realizarea egalităţii economico-sociale este irealizabilă. „Totdeauna vor exista inegalităţi care vor părea nedrepte celor care suferă de pe urma lor, eşecuri care vor părea nemeritate şi întorsături necuvenite ale destinului” susţine Hayek. Fiind ceva inevitabil, în ultimă instanţă poate fi acceptată: „Poate fi rău să nu fii decât o rotiţă a unei maşinării impersonale” dar a fi victima unei intenţii sociale deliberate este „infinit mai rău” (Hayek).

DREPTATEA

„Legea e forţa comună organizată pentru a împiedica nedreptatea. Mai pe scurt, legea e dreptatea”

Bastiat

Liberalii văd viata socială aşezată pe baza legalităţii. Dar care sunt raporturile dintre legalitate şi dreptate? Pot fi ele identificate, sau sunt oare diferite şi dacă da în ce mod?

Liberalii, după cum am arătat, raportează dreptatea la drepturile naturale. În cadrul societăţii, acestea sunt garantate de către lege. Liberalii consideră ca aplicarea legilor, şi nimic altceva suplimentar, sunt suficiente pentru introducerea dreptăţii. Bastiat afirmă: „Legea e doar organizarea dreptului individual, preexistent, de legitima apărare. Legea e deci Dreptatea”. Legea nu are rol de a-i face pe oameni fericiţi, ci „Misiunea ei este doar aceea de a împiedica pe cineva să uzurpe dreptul altcuiva”. Când misiunea aceasta e îndeplinită, Dreptatea este realizată. „Care sunt popoarele cele mai morale, mai fericite, mai liniştite?”, întreabă Bastiat, şi tot el răspunde: „Cele pentru care Legea intervine cel mai puţin în activitatea privată, cele care au parte de o guvernare care îşi face cât mai puţin simţită prezenţa”.

Din aceste puncte de vedere, caracteristica dreptăţii este fie reducţionistă – dreptatea redusă la legalitate, legalitatea redusă la respectarea drepturilor individuale, fie minimalistă – legile constituie doar un minim de restricţii indispensabile, ce lasă loc liberii iniţiative individuale. Nici un ideal de dreptate mai amplu nu poate întruni adeziunea majorităţii.

„Competiţia economică nu presupune doar organizarea adecvată a anumitor instituţii cum sunt banii, pieţele şi canalele de transmitere a informaţiilor […] ci depinde mai presus de orice de existenţa unui cadru juridic potrivit” afirmă Hayek. Legile reprezintă cadrul normativ necesar jocului economico-social.

Prin prisma respectării acestor reguli, sunt privite şi caracteristicile de drept sau nedrept. Orice rezultat al jocului, obţinut în condiţiile respectării regulilor, e considerat just, drept, echitabil şi nu poate fi contestat, nici chiar de presupoziţii a ceea ce ar fi fost drept să se întâmple, presupoziţii vădit arbitrare. Drept urmare, avem o dreptate procedurală şi nu de una distributivă (axată pe distribuirea valorilor, rolurilor, avantajelor, în numele unui ideal abstract de echitate).  Echitatea liberală nu reprezintă o distribuire adecvată a resurselor după anumite criterii, ci egalitatea şanselor de câştig sau pierdere, căci: „este imposibil să prevedem cui îi va surâde norocul sau pe cine va urmări ghinionul” (Hayek). Hayek admite şi elemente aleatorii în rezultatele jocului social, căci „în competiţie, şansa şi norocul joacă un rol la fel de important ca şi îndemânarea şi prevederea”.

Între ce sisteme ne manifestăm alegerea, ne spune tot Hayek: „Avem de ales nu între un sistem în care fiecare va căpăta ceea ce merită conform vreunui etalon al dreptăţii universal şi absolut şi un alt sistem în care ceea ce revine fiecăruia este determinat în parte de hazard sau noroc, ori nenoroc, ci între un sistem în care voinţa câtorva persoane decide cine şi ce anume trebuie să obţină şi altul în care acest lucru depinde, măcar în parte, de capacitatea şi de spiritul de iniţiativă al oamenilor şi, în parte, de împrejurări imprevizibile”.

Liberalii aleg al doilea sistem. Principala obiecţie adusă dreptăţii procedurale este legată de ideea egalităţii de şanse, oportunităţi, ţinând cont de faptul că diferenţierile de resurse sunt anterioare jocului şi nu sunt o consecinţă ulterioară a jocului. Liberalii admit obiecţia, faptul că sistemul liberei concurenţe nu asigură efectiv egalitatea de şanse, dar cred că nici un alt mod de organizare nu ar putea oferi condiţii mai bune participanţilor, nu le-ar furniza mai multă libertate, n-ar putea elimina mai bine pericolul arbitrarului.

Mai mult, un grad înalt de libertate politică, socială, de iniţiativă economică compensează într-o anumită măsura inegalitatea de şanse existentă în economia de piaţă. După liberali, libertatea primează şi în faţa egalităţii şi a dreptăţii.

Liberalii au demascat confuzia dintre dreptate şi egalitate completă, dintre echitate şi egalitarism, demascând dreptatea distributivă ca bazată pe autoritarism, impunerea unui anumit ideal tuturor celorlalţi,

ASISTENŢA ŞI PROTECŢIA SOCIALĂ

„State help kills self-help”

(„Ajutorul de la stat distruge ajutorul pe care fiecare trebuie să şi-l dea lui însuşi.”)

Este evidentă opoziţia liberalismului faţă de atitudini caracteristice statului asistenţial; asistenţa şi protecţia socială nu sunt din această perspectivă elemente pozitive, probe ale eficacităţii şi succesului guvernării, ci mai degrabă ca devieri de la o politică normală.

Primul dintre argumente este unul politic: atitudinea de stat paternalist induce beneficiarului acestor acţiuni o stare de întreţinut, de dependenţă, o stare umilă. Viziunea oamenilor de stânga despre misiunea statului, după remarca A. de Tocqueville, este ca: „de teamă ca nu cumva individul să greşească, statul trebuie să se aşeze în preajma lui, deasupra sa, în jurul său pentru a-l îndruma, pentru a-i fi garant, pentru a-l struni şi a-i limita mişcările”. Aceasta mentalitate revine la a conchide că: „doar statul e înţelept şi că supuşii săi sunt nişte fiinţe infirme” (A. de Tocqueville). Aceasta este servitutea timpurilor moderne, diferită ca nuanţă de servitudinea medievală, dar la fel de periculoasă. Propunerea liberala este tratează-i pe oameni drept ceea ce sunt: fiinţe mature, responsabile, care îşi pot purta singuri de grijă. Binele fiecăruia se obţine „nu aşezând prevederea şi înţelepciunea statului în locul prevederii şi înţelepciunii individuale” (A. de T.).  De la dictonul socialist „statul trebuie să-l ajute pe cetăţean” se ajunge în varianta liberala la „ajută-te singur” sau „ajută-te singur şi Dumnezeu te va ajuta”.

Dictonul liberal se bazează pe credinţa şi chiar dovezile practice că statul nu are resursele şi posibilitatea practică de a asista şi sprijini pe toţi cetăţenii. Utopia socialistă în această direcţie arată acest fapt.

Liberalii sunt mai degrabă de acord cu ajutorul filantropic, ocazional decât cu acţiuni sistematice generate de către stat.

Următorul argument este unul moral, constituit din două componente. În primul rând, existenţa răului, a mizeriei, suferinţei, marginalizării, este, într-o mai mică sau deseori într-o mai mare măsură, normală, ea fiind rezultatul firesc al unor tare individuale ca lenea, inerţia, necinstea, incapacitatea, imoralitatea, viciul, etc. care i-au împins pe oameni în starea aceasta proastă. „Nu e vădit că trebuie să existe în mijlocul nostru o mare proporţie de mizerie care e rezultatul normal al ticăloşiei, şi că mizeria nu se poate disocia de ticăloşie?” (Herbert Spencer). Concluzia care reiese de aici este că statul nu are nici o obligaţie, nici o datorie de a-i ajuta pe cei care suporta consecinţele propriilor greşeli, incapacităţi.

A doua componentă se referă la resursele necesare protecţiei şi asistenţei sociale şi la provenienţa acestora. Resursele necesare sunt enorme, dificil sau imposibil de asigurat, mai apoi ele provin tot de la oameni, o bună parte dintre ei fiind într-o situaţie nu cu mult mai fericită. E oare drept şi moral ca acest ajutor să le fie refuzat acestora, deşi ei fac parte dintre cei merituoşi, pe motiv că nu sunt destul de nevitregiţi de soartă, dar să fie acordat acelora care, în ultima instanţă sunt victimele propriile acţiuni sau chiar neputinţe?

Un astfel de sistem creează o cultură a dependenţei, ipostaze evidenţiate mai ales în state avansate economic, cu un sistem de asigurări sociale foarte generos. Ajutorul pe care fiecare şi-l dă singur este considerat pozitiv, putând depăşi condiţia de asistat social, de victimă sau parazit. Şi totuşi, Hayek şi alţii admit că „un anumit grad de securitate este esenţial pentru a putea menţine libertatea, deoarece majoritatea oamenilor sunt dispuşi să suporte riscul presupus de libertate numai atât timp cât acest risc nu este prea mare”.

Un alt argument adus de liberali este unul economic. Ideea unui sistem complex şi amplu de protecţie şi asistenta socială duce nu numai la o imensa risipă de resurse economice, care pot deveni insuportabile pentru societatea respectivă sau chiar pot ajunge să denatureze mecanismele economice normale. Întrebarea până unde poate merge intervenţia, ajutorul social oferit de stat fără a modifica parametrii economici eficienţi, rămâne deocamdată fără un răspuns care să elimine controversele chiar din interiorul liberalismului. Adrian-Paul Iliescu emite o concluzie deosebit de interesantă: „eşecul statului bunăstării generale a conturat constatarea că nici bogaţii nu par să fie suficienţi de bogaţi pentru a putea ajuta în măsură suficientă proprii săraci”.

TOLERANŢA

„diversitatea nu este ceva rău, ci este un bine”

J.S. Mill

Promovarea toleranţei politice, religioase, morale a fost de la bun început principalul atribut al liberalismului, astfel încât termenul de liberal de atunci este sinonim cu cel de tolerant. Începând cu Locke şi continuând cu alţi gânditori principii precum – „singurul adevăr absolut este că nimeni nu deţine adevărul absolut”, „we agree to disagree” (cădem de acord că putem fi în dezacord), „trăieşte şi lasă-i şi pe ceilalţi să trăiască” au devenit comune omului modern.

După am arătat, problemele care au condus la apariţia şi impunerea toleranţei au fost conflictele religioase şi existenţa statului autoritar, regimul absolutism. Toleranţa religioasă e necesară deoarece, religia ţinând de viata interioară (imposibil de supus constrângerii) a omului, iar rolul şi menirea statului legată doar de reglementarea vieţii exterioare (publice), atunci statul nu are drept de intervenţie în aceasta sfera.

Altfel spus, statul este destinat rezolvării unor chestiuni legate de viaţa pământească, deci are o menire profană, nu trebuie să intervină în sfera sacrului. Intervenţia statului ar fi dezirabilă, privind prin prisma rolului statului de garant, de apărător al drepturilor şi libertăţilor, doar când atunci când se constituie un pericol, o ameninţare, dar opiniile interioare, convingerile intelectuale, religioase nu se pot aprecia ca fiind ameninţări externe posesorului acelor convingeri.

Cel mult se poate spune că acele convingeri sunt periculoase pentru persoana în cauză, dar cine poate spune că ştie cu adevărat ce e bine sau rău să crezi? Omul nu este infailibil, poate greşi, nu deţine adevărul absolut. Adevărul este relativ, chiar şi opiniile general împărtăşite pot avea puncte greşite, în timp ce chiar opiniile false pot conţine un sâmbure de adevăr. „Adevărul nu este niciodată pur şi simplu (doar) adevăr, adică un Bine, după cum nici falsul nu este niciodată pur şi simplu (doar) fals, adică ceva Rău” crede Adrian-Paul Iliescu. Nimic pe lumea aceasta nedeţinând atributul adevărului absolut, liberalii resping monologul pronunţându-se pentru dialog, pe principiul că orice se poate discuta. Varietatea de opinii este pozitivă, adevărul este parţial, o perspectivă globală se obţine din reunirea unui mozaic de adevăruri parţiale.

Criticii liberalismului, precum Allan Bloom sau Robert Nisbet, semnalează faptul că toleranţa tipic liberală, se bazează adesea pe un relativism ce degradează totul, anulând valoarea lucrurilor şi a diferenţelor de semnificaţie; absolutizarea toleranţei conduce la sentimentul că ‚merge orice’. Ori dacă poţi alege orice, rezultatul este, crede Bloom, că nimic nu mai apare ca demn de a fi ales. Mai mult, toleranţa extinsă, nelimitată conduce la permisivitate, la acceptarea sau nerespingerea nici unei opinii, atitudini. Consecinţa, efectul negativ este că, spiritul de toleranţă considerat benefic degenerează în indiferenţă, nepăsare, punând amprenta pe desfăşurarea vieţii sociale a comunităţii.

Concluzia acestor critici este – dreptul la dezacord devine drept la licenţă, libertatea se reduce la haos şi anomie. Cu toate că a accentuat doar o faţă a medaliei (toleranţa) neglijând cealaltă faţă (norma, constrângerea), succesul liberalismului este de necontestat.

ILUZIILE LIBERALISMULUI

Ca o doctrină bazată pe câteva principii fondatoare, se poate afirma că se bazează pe multe ipoteze, multe presupoziţii mai puţin sau chiar mai mult discutabile, mai ales în prisma faptului că nimeni nu deţine adevărul complet. Aceste iluzii reprezintă contestarea fundaţiei liberale, a principiilor majore în jurul căreia ea s-a dezvoltat. Este necesară o clarificare a criticilor în funcţie de modul şi poziţia de abordare a liberalismului, pentru a se realiza o clarificare a tipului de critici aduse.

După Adrian–Paul Iliescu, pot fi clasificate 5 poziţii critice asupra liberalismului, 5 iluzii:

·     Iluzia raţionalistă;

·     Iluzia algoritmizării;

·     Iluzia fundaţionalistă;

·     Iluzia individualistă;

·     Iluzia neutralismului.

 ILUZIA RAŢIONALISTĂ

„Nici o acţiune nu este în sine raţională”

Michael Oakeshott

Generat de mişcările umaniste şi iluministe, liberalismul este un raţionalism. Se bazează pe credinţa posibilităţii organizării sociale în vederea dezvoltării pe baza unor soluţii generale, scheme de principiu pentru anumite tipuri de probleme.

S-au emis principii precum: principiul individualismului, principiul tăcerii legii, al maximei libertăţi egale, al asocierii libere, al dereglementării, al minimizării intervenţiei statale, etc.

S-au construit apoi modele teoretice asociate acestor principii precum modelul contractului social, modelul jocului, modelul dezvoltării spontane, modele dihotomice, pentru delimitarea dintre public-privat, stat-individ, libertate-constrângere, etc. Aceste evoluţii arată că liberalismul a tins a oferi explicaţii cu valoare universală, mecanisme, legi, scheme de organizare pentru care propune reţete generale de rezolvare pe tipuri de probleme.

Ataşamentul faţă de explicaţii generale şi reţete aplicabile în principiu oriunde, oricând, împinge liberalismul spre reducţionism. Astfel, libertatea este redusa la libertatea negativa, dreptatea la legalitate, statul la rolul de paznic, apărător al libertăţilor si garant al respectării regulilor jocului, egalitatea la egalitatea de şanse, Binele general la suma formelor de Bine individual, etc.

Totul se bazează pe convingerea ca exista aranjamente intrinsec raţionale care funcţionează, au succes oriunde sunt aplicate corect. Dacă aceste aranjamente sunt intrinsec funcţionale şi eficace, contextul aplicării lor nu are decât o importanţă marginală, prin urmare apare ca rezonabilă ideea aplicării cu succes peste tot. Pentru aplicare s-au oferit chiar şi algoritmi, paşi şi etape necesare pentru organizarea socială care să aducă prosperitatea economică, pacea socială, respectarea drepturilor omului, etc.

Există numeroase exemple, referitoare la principiul toleranţei, care arată că acesta nu este valabil peste tot, deşi apare ca un principiu raţional, funcţional. Aceasta deoarece, acolo unde contextul cultural potrivit lipseşte sau înţelegerea principiului este redusă, elementul raţional dispare, principiul este respins ca necorespunzător.

Controverse ale epocii moderne sunt dacă consumul de droguri, avorturile sau credinţele religioase cad în sfera privată a libertăţii individuale, trebuind a fi tolerate sau în sfera publică, interesând comunitatea, trebuind a fi controlate pentru protecţia colectivităţii? Algoritmurile liberale nu par a ţine cont de contextul cultural existent în locul şi momentul respectiv. Şi totuşi, liberalismul a demonstrat că omul modern nu poate supravieţui fără un spaţiu privat, un cerc de libertate individuală; mai departe întinderea şi limitele acestuia sunt extrem de variabile, de relative, depind de mentalităţile comunităţii, de consensul existent sau nu asupra acelor valori individuale protejate în interiorul fiecărui individ.

Un adevărat cult liberal în ultimele două secole este cultul pieţei libere, cult bazat pe teoria autoreglării spontane, pe teoria mâinii invizibile. Reacţionând împotriva acestui fenomen, acestui fundamentalism al pieţei, John Gray afirmă: „instituţiile pieţei sunt mijloace utile, nu articole de credinţă”. În studiile sale John Gray arată că stabilitatea şi succesul unei economii de piaţă nu depinde exclusiv de instituţiile pieţei libere şi funcţionarea lor corectă, ci de o matrice socio-culturală care asigură condiţiile necesare bunei operări a mecanismelor proprii acestei economii. Capitalismul occidental pe care îl cunoaştem noi s-a format în decursul a mai multe generaţii, în anumite contexte socio-culturale şi istorice;

Infaibilitatea pieţei libere ca sistem de autoreglare spontană este o concluzie mult prea radicală şi periculoasă. În completare, demonstrând că acţiunile statului au avut de multe ori, în majoritatea cazurilor efecte negative, consecinţe nefaste nu se îndrituieşte să acceptam concluziile radicalilor că din principiu intervenţia statului în economie nu este benefică. Ambele situaţii, radicalizări, absolutizări ale neintervenţiei statului, respectiv dirijismului de stat ne apar ca nejustificate. Economia, mai ales în epoca modernă, este foarte complexă, se poate afla într-o diversitate de situaţii, statul are o multitudine de mijloace de intervenţie, există factori specifici sau necunoscuţi care pot perturba, modifica sau amplifica un fenomen sau altul, astfel încât, în final, putem afirma că rezultatele finale sunt imprevizibile, şi chiar când ele se produc este discutabil dacă ele sunt doar efectul măsurilor luate, existând multe, complexe şi nuanţate observaţii.

Un anumit aranjament social, necesar succesului unui principiu, scheme sau mecanism raţional, se pare că, nu poate fi construit el însuşi raţional. El există ca rezultat al unui fericit concurs de împrejurări şi evoluţii istorice sau nu există, dar nu poate fi creat pur şi simplu de anumite forţe sau partide. E adevărat, aceste forţe pot stimula, contribui la formarea cadrului necesar, dar parcă e nevoie de ceva mai mult de cât dorinţă. E necesară şi putinţă, e nevoie de timp, de existenţa tradiţiilor necesare, a culturii politice necesare, de condiţii socio-economice adecvate. Dacă, după cum afirmă Max Weber şi alţii, etica protestantă este cea care a stat la bazele apariţiei şi dezvoltării capitalismului, pare firesc de ce capitalismul nu reuşeşte a se aclimatiza în alte soluri, având culturi şi mentalităţi diferite. Pe scurt, orice poveste de succes economic sau politic este o poveste unică şi în genere irepetabilă, datorată unui complex de împrejurări, unei succesiuni de evenimente, unui factor de condiţii, nişe care au permis anumite dezvoltări, toate acestea neputând fi reproduse. De exemplu, istoricul economic Immanuel Wallerstein arată că succesul economico-social al Danemarcei nu se datorează niciodată doar unei politici inteligente ci şi faptului că „a fost o conjunctură norocoasă combinată cu o aşezare geografică fericită”.

Toate acestea nu înseamnă că soluţiile liberale, raţionale sunt greşite, ci că aceste soluţii, chiar raţionale fiind, trebuie cercetat temeinic, riguros tot câmpul de aplicaţie, pentru a se asigura că există asigurate o bună parte din condiţiile necesare amorsării acestora.

ILUZIA ALGORITMIZĂRII

„politica raţionalistă este o politică după carte (…) aceasta este un simptom al triumfului tehnicii, triumf care se află (…) la originea raţionalismului modern; căci ceea ce o carte conţine este doar ceea ce se poate pune într-o carte – regulile unei tehnici.”

Michael Oakeshott

Se crede că articulaţiile fundamentele ale modului de viaţă comunitar ar putea fi fixate pe baza unui algoritm raţional optim, în aşa fel încât caracteristicile esenţiale ale acestui mod de viaţă să nu mai poată suscita nici un fel de controverse, tehnica algoritmică să poată fi aplicată cu succes la rezolvarea tuturor cazurilor.

Primul algoritm este ideea contractului social. Contractul social fiind baza constitutivă a unei comunităţi, liberalii au vrut să determine cu exactitate, ce drepturi şi ce obligaţii revin fiecăreia dintre părţi; care sunt atributele şi limitele instituţiilor. În mod cu totul special, s-a căutat cuantificarea datelor pentru realizarea unui algoritm care să precizeze ce trebuie şi ce nu trebuie să facă statul în sfera economică.

Principiul maximei libertăţi egale este baza algoritmului pentru determinarea graniţei dintre sferele public şi privat. John Rawls în „O teorie a dreptăţii” propune un algoritm pentru determinarea dreptăţii sociale. Cel mai important algoritm este cel al modelului jocului social.

Ceea ce liberalismul se face a nu observa, este că toate rezultatele pe care vrea să le acrediteze algoritmic (o logică satisfăcătoare a intervenţiei în sfera individuală, o delimitare raţională a sferei de acţiune a statului, compromisul între organizare şi dezvoltare spontană, autoreglarea spontană a economiei, toleranţă, dreptatea socială) sunt achiziţii istorice, rezultate ale unor evoluţii specifice în genere irepetabile, greu sau imposibil de reprodus deliberat, nedeterminabile algoritmic.

ILUZIA FUNDAŢIONALISTĂ

„întreaga organizare a guvernării devine o chestiune de oportunitate (…) ştiinţa de a clădi un stat, sau de a-l renova, nu este o ştiinţă care să poată fi predată apriori.”

Edmund Burke

Liberalismul este un raţionalism. Raţionalismul prevede principii-axiome care sunt cărămizile constitutive ale unei fundaţii. Contractul social era fundaţia pe care să se sprijine aranjamentele sociale. Celelalte principii: al maximei libertăţi egale, al supremaţiei legii reprezintă în aceeaşi măsură fundaţii ale perspectivei liberale asupra societăţii, maximizarea libertăţii individuale, limitarea intervenţiei statului, etc.

Totul ne apare prin urmare ca o împărţire a aranjamentelor comunitare în raţionale şi iraţionale, naturale sau nenaturale. Aceasta viziune a fost caracterizată de Michael Oakeshott ca o formă de raţionalism universalist, anistoric, în măsura în care conceptualizarea nu cuprinde referiri la factori istorici sau locali.

Liberalismul caută principii, propune distincţii principiale, totul ca şi cum principiile ar fi lucrul important, ca şi cum existenţa principiilor poate genera, crea consensul. De fapt, remarcă criticii, principiile sunt foarte bune dar numai în măsura în care funcţionează foarte bine; acest lucru se întâmplă când există un complicat şi amplu consens public  asupra lor. Trebuie să funcţioneze următorul lanţ: consens asupra înţelesului unui principiu, consens asupra valabilităţii sale şi consens asupra modului de aplicare a principiului (unde? când? cum? în ce măsură? se va aplica el).

Cele de mai sus arată că valoarea şi valabilitatea principiilor este determinata de consensul public. Nu aranjamentele sociale deliberate raţional, având ca bază principii, legi, instituţii, determină ordinea şi organizarea raţionala a treburilor omeneşti, ci dimpotrivă, existenţa unei ordini sociale raţionale dă sens şi valabilitate practică aranjamentelor instituite deliberat. Edmund Burke semnala că: „Moravurile sunt mai importante decât legile. De moravuri depind în mare măsura, legile”. Pe scurt, nu legile şi principiile creează dreptatea şi moralitatea, ci dreptatea şi moralitatea (consensul asupra a ce este drept, legal, moral) dau sens, valoare şi aplicabilitate legilor şi principiilor.

Instituţiile şi aranjamentele politice nu trebuie să creeze consensul raţional, ci să fie expresia acestui consens, căci „instituţiile politice nu slujesc la stabilirea ascendenţei regulilor în societate, ci numai la înregistrarea acestei ascendente sau la aplicarea ei în amănunt.” (George Santayana).

În prisma acestor observaţii, temele moderne sunt puse iar sub lupă. Ideile extremiste sunt o manifestare a libertăţii individuale de expresie sau ameninţarea intereselor altora? Pedeapsa capitală e un mijloc legitim de apărare a celorlalţi sau reprezintă încălcarea dreptului la revizuire judiciară şi reabilitare a individului? Avortul reprezintă o afirmare a libertăţii femeii sau o încălcare a dreptului la viaţă al copilului? În toate aceste cazuri, principiul raţional, cred aceeaşi critici, nu are greutatea necesară în absenţa consensului social asupra înţelesului şi aplicabilităţii sale. Acest consens devine posibil numai când se sprijină pe o cultura, o tradiţie în acest sens, o morală comună.

Liberalismul ca şi social-democraţia militează pentru construirea societăţii pe baza aranjamentelor raţionale, fără a ţine seama că adevărata fundaţie ar fi formele de viaţă fixate prin tradiţie, care sprijină orice consens necesar. Unde lipseşte fundaţia, toată construcţia eşuează, principiile construite raţional devin forme fără fond.

Principiile raţionale au, conform aceloraşi critici, o valabilitate limitată şi locală, nu numai că nu ştim dacă ele vor rezolva probleme de tipul pe care le-au rezolvat anterior, dar nici măcar nu cunoaştem complet ansamblul de conjuncturi şi condiţii particulare care au contribuit la succesul lor, în fiecare caz în parte din trecut. Noi ştim că ele s-au bucurat uneori de succes, dar nu cunoaştem niciodată ansamblul factorilor specifici, locali, care au jucat un rol vital în succesele respective. În consecinţă, nu putem reproduce aceşti factori benefici, nu putem recrea mediul propice necesar succesului principiilor. Esenţa demonstraţiei este: importante sunt, nu principiile, ci consensul. Precum am arătat, nu principiile generează consensul, ci consensul permite stabilirea unor principii. Esenţial nu este principiul delimitării sferelor privat şi public, ci consensul asupra locului unde cade graniţa dintre ele. Esenţial este nu formularea unei idei generale de dreptate, ci consensul social asupra a ce este drept şi nedrept; la fel, esenţial nu este ideea statului minimal, ci consensul asupra ceea trebuie să facă autoritatea publică.

Dewey acuză liberalismul de relativism inconsecvent, pentru că acesta, deşi pleacă de la recunoaşterea relativităţii ideilor individuale de Bine, Fericire, Dreptate, nu recunoaşte şi relativitatea aranjamentelor sociale menite să răspundă acestei relativităţi individuale. Ideea sa contradictorie conform Allan Bloom este „nimic nu este absolut; libertatea este absolută”, situaţie în care argumentul raţional în favoarea libertăţii dispare, iar libertatea însăşi devine simpla expresie a unei „pofte insaţiabile de a trăi după plac”.

La concluzii similare ajunge şi Thomas Kuhn în „Structura revoluţiilor ştiinţifice”: raţionalitatea principiilor este dependentă de existenţa consensului comunitar şi nicidecum invers. Toată această credinţă liberală în principii, în raţional îşi are pe de o parte izvoarele în iluminism şi mai apoi este întărită de revoluţia ştiinţifică, care o fac să susţină că progresul merge înainte, organizat, indiferent de factori şi condiţii locale.

În mare, se face abstracţie de faptul că fundaţia unei societăţi pluraliste şi tolerante (societatea occidentală modernă) este rezultatul unei fericite întâlniri de factori culturali, economici şi sociali favorabili. Dar, dacă primează consensul social în faţa principiilor, în faţa raţionalului, care mai este menirea politicii? Politica poate numai stimula evoluţia unora sau altora dintre factori, fără a pretinde că aşează singura lucrurile pe calea dreaptă spre obiectivul dorit; într-o lume modernă plină de complexe structuri, cu multiple conexiuni, stăpânirea tuturor factorilor este imposibilă, dar o determinare şi luare în calcul a multora dintre ei devine necesară.

Liberalismul este o concepţie axată pe şi orientată spre drepturi, obligaţiile sau îndatoririle sunt luate în considerare numai în măsura în care îndeplinirea lor asigură satisfacerea drepturilor individuale. Firul roşu al liberalismului este acela de a maximiza drepturile şi a minimiza obligaţiile, pe baza supoziţiei ca libertăţile sunt bune in sine, in timp ce constrângerile sunt un rău necesar care trebuie redus la minimum. Aceasta este asimetria dintre statutul (fundamental) al drepturilor şi cel (subordonat) al îndatoririlor.

Liberalismul idealizează drepturile şi minimalizează semnificaţia obligaţiilor pe baza convingerii că drepturile (bune în sine) sunt fertile şi permit dezvoltarea personalităţii umane, în timp ce obligaţiile (constrângeri, deci ceva eminamente rău) sunt esenţialmente sterile şi încorsetează afirmarea individualităţii. Drept urmare, obligaţiile sunt recunoscute drept raţionale şi utile numai atunci când apar drept necesare garantări drepturilor. Dar drepturile nu sunt bune în sine şi întotdeauna, ci doar atunci când exercitarea lor duce la rezultate pozitive; similar, îndatoririle nu sunt un rău în sine, ci reprezintă un rău când stânjenesc dezvoltarea, şi un bine când stimulează dezvoltarea individualităţii.

Conservatorii sunt cei care au scos în relief influenţele pozitive, benefice uneori ale constrângerilor. Concluzia la care au ajuns este că drepturile, singure, nu pot constitui niciodată fundamentul societăţii, ci numai reunite cu tot felul de constrângeri. „Societatea necesită nu numai o stăpânire a pasiunilor oamenilor ca indivizi, ci ca şi înclinaţiile de masă sau de grup să fie adesea contracarate, la fel ca şi cele individuale, ca voinţa lor să fie ţinută sub control iar pasiunile lor să fie aduse sub ascultare” (Burke).

ILUZIA INDIVIDUALISTĂ

„Marea deficienţă a liberalismului clasic a fost incapacitatea sa de a recunoaşte importanţa indispensabilă a contextelor sociale ale libertăţii individuale, a laissez faire-ului, şi a statului neintervenţionist. Atât de absorbant era accentul pus pe individ, încât se tindea ca sursele sociale ale individualităţii să fie neglijate.”

Robert Nisbet

Pentru liberali, interesele umane sunt esenţialmente interese individuale, Binele dezirabil este Binele individual, respectarea dreptăţii se reduce la respectarea drepturilor şi libertăţilor individuale. Celelalte idei generale, globale sunt respinse ca utopii periculoase – interesul general, binele comun, dreptate socială, etc.

Binele pleacă de la individ, spune Mill în „Despre libertate”: „Începutul tuturor lucrurilor înţelepte şi nobile vine şi trebuie să vină de la indivizi; în general, mai întâi de la un singur individ”. Pe de altă parte Spencer în „Individul împotriva statului” afirmă că răul provine tot de la individ, de la obstacolele pe care şi le ridică unii în faţa altora, pentru a-şi proteja astfel sfera de acţiune: „piedicile ce se ivesc în chip firesc acţiunilor fiecărui individ din societate sunt numai acelea ce rezultă din limitarea mutuală”.

Absolutizarea individualismului apare ca un efect de contracarare a uniformizării sociale generate de sistemele autoritare. Astfel Mill în „Despre libertate” valorizează atitudinele celor care ies din rând, din mulţime: „În vremurile noastre, simplul exemplu de noncomformism, simplul refuz de a îngenunchea în faţa obiceiului constituie în sine o binefacere”.

Transformarea libertăţii într-un panaceu (libertate infailibilă, nesupunerea şi noncomformismul devin valori) este periculoasă. Istoria are exemple în care deciziile libere ale indivizilor au condus la rezultate nefaste: regimuri nedemocratice, autoritare care au venit la putere pe un imens val popular.

Au fost construite exemple teoretice în care decizia aparent raţională are efecte contrare. Unul dintre ele este paradoxul prizonierului. Doi prizonieri sunt suspectaţi de comiterea unei infracţiuni. Ei au la dispoziţie trei alternative de a răspunde în faţa anchetatorilor:

a)  Unul face declaraţii înaintea celuilalt, manipulează probele, obţine achitarea sa şi condamnarea celuilalt la maximum de pedeapsă – 20 de ani închisoare;

b) Amândoi fac declaraţii şi capătă pedepse egale, dar mai mici de câte 5 ani închisoare fiecare;

c)  Ambii refuză să facă declaraţii, şi din lipsă de probe sunt condamnaţi la 1 an închisoare.

Prizonierii fiind izolaţi, nu se pot înţelege asupra declaraţiilor. Fiecare este nevoit să aleagă opţiunea care i-ar conferi în mod raţional minimum de pedeapsă. Optând raţional fiecare va alege varianta a) dar împreuna vor ajunge în situaţia b). Morala este că cea mai raţională decizie individuală nu duce, ca urmare a cumulării celor două decizii, la cel avantajos rezultat pentru nici unul dintre prizonieri. Paradoxal cea mai bună variantă se află în c), variantă care apare fiecăruia, la o analiză raţională, drept cel mai prost lucru.

Un alt paradox este paradoxul blatiştilor. Un individ va folosi autobuzul fără a avea bilet, sperând să beneficieze în continuare de transportul în comun finanţat de ceilalţi călători, care plătesc bilet. Exemple asemănătoare din categoria bunurilor-publice: aer curat, spaţii verzi, pădure, etc. Toate au în comun două trăsături: indivizibilitatea (nu pot fi distribuite fiecăruia în parte, nici rezervate unora, ci sunt folosite în comun) şi non-exclusivitatea (nimeni nu este exclus de la folosirea lor; dacă sunt asigurate unora, sunt asigurate tuturor).

Se poate observa că cea mai raţională decizie individuală, dacă este adoptată de mai mulţi conduce la rezultate dezavantajoase pentru toţi. De aici concluzia că raţionalitatea colectivă este diferită de cea individuală (A. Rapaport) sau că raţionalitatea nu se poate reduce la ideea maximizării avantajelor individuale (J.R. Lucas).

Liberalismul consideră că „ceea ce este raţional pentru individ este raţional în genere şi că ceea ce este raţional în genere trebuie să fie raţional pentru fiecare individ” (A.P. Iliescu). În fapt, dacă ar fi să luam în calcul numai exemplele de mai sus „nu tot ce este raţional pentru fiecare (în parte) este raţional şi pentru toţi la un loc” (A.P. Iliescu).

Liberalismul are o viziune atomistă asupra societăţii: „Individul liberalismului timpuriu era un atom newtonian” (John Dewey). De aici simplificarea şi schematizarea societăţii pornind de la individ. Raporturile de dependenţă dintre societate şi membrii acestuia sunt prezentate unilateral, ca şi cum societatea (suma indivizilor) ar depinde de aceştia şi nu invers, nu se pune niciodată problema protejării comunităţii deşi: „individul liber care se afirmă are obligaţia de a completa, restabili sau susţine societatea în care aceasta identitate a sa este posibilă” (Charles Taylor).

Aceasta este expresia unei anumite incoerenţe: statul (minimal) să apere libertatea individuală, dar în acelaşi timp să fie dezinteresat de apărarea societăţii care face posibilă libertatea individuală (ca stat minimal nu i se permite a urmări nici un fel de Bine general). Tocmai pentru că urmărim independenţa individului, iar aceasta se asigură într-un sistem (stat, comunitate), trebuie urmărită şi organizarea optimă, cea  care garantează libertatea. Cu alte cuvinte, urmărind un obiectiv (libertatea) nu putem rămâne indiferenţi la întrunirea condiţiilor de realizare a obiectivului. Intervenţia nu e dezirabilă în sine, dar în multe situaţii devine necesară folosirea instrumentelor publice.

Dar instituţiile publice nu sunt un instrument în sensul clasic, nu pot fi manevrate de toţi conform dorinţelor tuturor, neexistând consensul in jurul acestei utilizări. Pe de altă parte, se poate aprecia că societatea nu poate fi un mijloc al acţiunii eu-lui, deoarece ea este constitutivă eu-lui. E-ul fiecăruia nu este un eu pur individual, este impregnat de cultura, comunitatea şi epoca în care trăieşte. Prin alegerile sale libere eu-l încearcă, uneori şi reuşeşte să se lepede de toate prejudecăţile şi mentalităţile componente transmise prin tradiţie.

ILUZIA NEUTRALISMULUI

„… visând la sisteme atât de perfecte încât nimeni nu va mai trebui să fie bun.”

T.S. Eliot

Liberalismul susţine diversitatea formelor de Bine individual, aranjamentele sociale permiţând urmărirea de către fiecare a propriilor idealuri, într-un cadru adecvat de reguli procedurale care să evite formarea şi dezvoltarea conflictelor interpersonale. Şi totuşi, dacă diversitatea este o valoare în sine, uniformitatea un obstacol în calea progresului, atunci se poate concluziona că consensul (uniformitatea) este un Rău, iar dezacordul (diversitatea) este un Bine.

Lucrurile trebuie nuanţate: nu consensul social (în sine) este rău, ci un anume tip de consens, cel artificial, creat şi impus instituţional prin metode autoritare. Pe de alta parte, nici dezacordul, diversitatea nu este în sine un Bine, existând atât o diversitate firească, pozitivă dar şi o diversitate forţată, contraproductivă. Aceasta din urmă se referă la lipsa de respect pentru valorile comunitare, la inadaptare, la devianţă patologică. Este împingerea la extrem a ideii de ‚a fi altfel’ spre a nu accepta nimic din ceea ce a fost instituit ‚de el însuşi şi numai de el’. „Deschiderea noastră înseamnă că nu avem nevoie de ceilalţi. Astfel, ceea ce este recomandat ca o mare deschidere este de fapt o mare închidere” arată şi Allan Bloom.

Iluzia liberală este cea în care statul şi instituţiile comunitare ar putea şi ar trebui să fie absolut neutre faţă de indivizi li opţiunile lor pentru anumite idei de Bine personal. Acesta viziune este construită pe ideea dreptului la dezacord, principiul  ‚we agree to disagree’. Din diverse analize istorice, consensul comunitar apare ca o condiţie necesară bunei funcţionari a mecanismelor democratice; paradoxal, democraţia liberala, individualistă presupune un înalt grad de acord comunitar, dreptul la dezacord necesită un larg consens.

Libertatea nu este asigurata niciodată automat prin funcţionarea mecanica a aranjamentelor democratice şi liberale. Succesul implementării oricăror proceduri, norme, reguli nu sunt garantate de succesul principial, teoretic, deci formal, ci mai degrabă depind de existenţa unui control public permanent în care rolurile principale revin statului şi instituţiilor comunitare. Dar, după cum am mai arătat, liberalii sunt robii, într-un fel şi într-o oarecare măsură, ai progresului, un cult al tehnicii, care îi face să creadă în infaibilitatea reţetelor şi construcţiilor tehnice, teoretice, raţionale. Toate acestea pot lesne greşi într-o lume complexă, greu de analizat şi mai greu de stăpânit. După cum arată şi T.S. Eliot nici nu poate exista un astfel de sistem care să garanteze apriori normalitatea şi succesul vieţii comunitare, care să facă superfluă cerinţa fiecăruia de a fi bun. Daca comunismul imaginează o comunitate a unor oameni perfecţi, altruişti, generoşi, detaşaţi de individualism şi consacraţi Binelui comun, colectiv, liberalismul marşează pe credinţa că va dezvolta sisteme atât de perfecte, încât oamenilor nu le mai este impus necesitatea de a fi buni, că urmărirea propriului ideal de Bine va conduce negreşit spre un Bine comunitar.

TEORIA SARTORIANĂ A DEMOCRAŢIEI

DEMOCRAŢIA ETIMOLOGICĂ

„Dacă analizăm nu definiţiile verbale pe care majoritatea oamenilor, incluzând autorii de dicţionare, le acordă „democraţiei”, ci modul în care aceştia utilizează cuvântul în aplicaţii practice la problemele epocii noastre, vom vedea că el nu are nimic în comun cu autoguvernarea.”

James Burnham

Semnificaţia termenului de popor, consideraţii generale.

Pornind de la definiţia literala, democraţia este domnia (autoritate) sau putere a poporului. Pentru a verifica valabilitatea definiţiei să vedem ce se poate înţelege prin termenul popor. Sartori identifica 6 tipuri de interpretări ale acestui termen:

1.  Popor însemnând, literalmente, toată lumea.

2.  Popor însemnând o parte majoră indeterminată, marea parte a mulţimii.

3.  Popor însemnând clasele inferioare.

4.  Poporul ca entitate indivizibilă, ca întreg organic.

5.  Poporul ca marea parte exprimată prin principiul majorităţii absolute.

6.  Poporul ca marea parte exprimată prin principiul majorităţii limitate.

Să vedem în continuare care interpretare se potriveşte democraţiei. Poporul format din cetăţenii unei democraţii nu include în fapt pe toată lumea; sunt excluşi din viaţa polis-ului minorii, bolnavii mintal, criminalii, cei care nu au cetăţenie. O democraţie bazata pe prima interpretare n-a existat niciodată şi e de presupus că nici nu va exista.

A doua interpretare se arată eronată, deoarece la întrebarea din cât de mulţi se poate alcătui poporul, nu se poate răspunde. A treia interpretare ca şi a doua implică excluderile, aici criteriul fiind apartenenţa la clasele inferioare. Precizând că actualmente din punct de vedere istoric, în tarile dezvoltate cei săraci sunt inferiori numeric celor ceva mai bogaţi, se retine faptul că această interpretare având excludere fixă nu poate fi acceptată.

A patra interpretare e periculoasă ca definiţie întrucât individul este integrat organic în popor şi nu contează în parte; pare a fi mai degrabă o formulă valabilă autocraţiilor.

Ultimele două interpretări se aseamănă prin faptul că sunt bazate pe reguli de numărare, fie majoritate absolută, fie majoritate limitată. Majoritatea absolută înseamnă faptul că numai voinţa majorităţii contează, pe când majoritatea limitată înseamnă că domnia majorităţii este limitata de drepturile minorităţilor. În „Teoria democraţiei reinterpretată”, Giovanni Sartori este călăuzit pe parcursul întregii sale demonstraţii de ideea dominantă a principiului majorităţii limitate, care se dovedeşte a fi însuşi principiul democratic funcţional al democraţiei.

Democraţiile moderne se bazează pe domnia majorităţii limitate, cum am văzut mai sus, o majoritate desemnată prin proceduri electorale, limitată prin respectarea drepturilor minorităţilor, unul dintre ele fiind dreptul minorităţii de a deveni ea însăşi majoritate, aceasta fiind transmiterea reprezenţională a puterii. Cum se observă mai important decât ascensiunea unei puteri este coborârea, schimbarea acesteia.

Formula lui Lincoln

Lincoln a caracterizat astfel democraţia: „guvernare a poporului, de către popor, pentru popor”. Analiza lui Sartori dovedeşte că aceasta exprimare poate folosi oricărui model de democraţie, sau presupusă democraţie. Care ar fi caracteristicile formulei lui Lincoln:

a)  O guvernare a poporului înseamnă poporul ce se autoguvernează, deci o democraţie directă;

b) Poporul reprezintă obiectul guvernării, deci este guvernat;

c)  Guvernarea emană de la popor, de aici rezultând legitimitate;

d) Guvernarea aleasă de către popor;

e)  Guvernarea ghidată de către popor.

Cele trei părţi ale formulei lui Lincoln sunt demontate de Sartori ca fiind prea puţin exacte sau confuze. Termenul „guvernare a poporului” nu e caracteristic doar democraţiilor; termenul „guvernarea de către popor” este confuz, care popor, în ce sens? Ultima parte, „guvernare pentru popor” pare a fi mai exactă, însemnând o guvernare spre beneficiul acestuia, dar multe dictaturi au susţinut acelaşi lucru.

Politica este calea de mijloc dintre realism şi idealism, reprezentând un amestec dintre cele două. Dacă vreunul dintre ele devine dominant, politica este sortită eşecului, crede Sartori. „Marile masacre şi vărsările de sânge din modernitate au avut loc fie în numele idealului rasist al naţiunii, fie pe baza idealului unei societăţi fără clase”.

Marile doctrine ca liberalismul, democraţia şi socialismul sunt întemeiate de către fantezie, dar în cele din urmă construite pe fapte. Democraţiile anglo-americane sunt democraţii empirice, apărute în urma unui îndelung proces, în timp ce democraţiile de tip francez sunt raţionale, apărute din ruptura denumită Revoluţia franceză. De aici diferenţierele dintre cele două tipuri.

Literatura americană despre democraţie a tratat, nu întrebarea „ce este democraţia?”, ci „cum funcţionează democraţia?’. Teoriile anglo-americane prezintă metodele şi mijloacele de guvernare democratică. Deosebirea, s-ar putea datora, după cum afirma Sartori conceptului de „popor”, care este la singular (deci o identificare concretă) în limba engleză, şi la plural (identificare generală, abstractă) în celelalte limbi: franceză, germană, italiană.

Democraţiile raţionale sunt construite deductiv, logic şi riguros, pornind de la premisă la concluzie, înaintând din etapa în etapă; democraţiile empirice sunt rezultatul unor conexiuni mai degraba inverse, a elementelor inductive. Sartori vede aici o conexiune surprinzătoare cu sistemele electorale, uninominal în democraţiile americane şi respectiv, în general, reprezentare proporţională în ţările europene. După părerea aceluiaşi Sartori, acest fapt se datorează empirismului democraţiei americane care a adunat dovezi, experienţe că reprezentările proporţionale generează mai multe probleme decât sistemul uninominal care este mult mai eficient.

Dar raţionalismul călătoreşte în timp şi spaţiu, în timp ce empirismul nu. Aceasta deoarece raţionalismul vizează universalitatea, are fundamente teoretice. Ceea ce încearcă Sartori într-o abordare diferită faţă de până atunci a democraţiei, şi reuşeşte, după părerea mea, este cumularea avantajelor celor două într-o teorie integrată a democraţiei.

PERFECŢIONISM ŞI UTOPIE

„Ceea ce a făcut întotdeauna ca Statul să fie iadul pe pământ a fost tocmai încercarea omului de a-l transforma într-un paradis.”

Hölderlin

Orice discuţie asupra democraţiei se axează pe trei concepte: suveranitate populară, egalitate şi autoguvernare. Suveranitatea populară reprezintă un principiu al legitimităţii, egalitatea se reduce la votul egal, iar autoguvernarea este restrânsă la micro-democraţii. Jefferson afirmă că „Toţi oamenii sunt egali”, dar gândea probabil că toţi oamenii trebuie consideraţi ca şi când ar fi fost creaţi egal. Mai degrabă oamenii nu sunt egali, ci foarte diferiţi.

„Intensitatea unei autoguvernări realizabile se află într-o relaţie inversă cu extinderea solicitată de autoguvernare” concluzionează Sartori, completând cu faptul că „Intensitatea autoguvernării posibile se află în relaţie inversă cu durata solicitată de autoguvernare.”

Sunt idealurile realizabile? Şi dacă nu care este rolul lor? Un ideal poate fi realizat, dar de regulă, numai parţial. Până la urma idealurile sunt sortite să rămână idealuri, într-un fel aceasta este şi menirea lor, să rămână idealuri, deasupra realului. Sunt destinate să nu reuşească, pentru că ele sunt construite excesiv, radical. Pentru a fi eficienţi trebuie urmate ca şi cum ar fi posibile, fiind provocări ale realităţii, reuşind de destule ori să modifice în bine acea realitate. Paradoxal, idealurile ar putea scădea din ochii noştri dacă ar fi atinse. Răsplata vine de la efortul depus spre atingerea acestora şi nu de la rezultate, după cum afirmă şi Robert Luis Robertson: „A călători cu speranţa este mai bine decât a ajunge la destinaţie”.

După cum ne-a arătat în repetate rânduri istoria, „idealismul politic are un moment de măreţie când se află în opoziţie cu sistemele politice decadente. El degenerează de îndată de îşi atinge scopul final; învingând, el dispare” (Herz). „În măsura în care un ideal este convertit în realitate, în aceeaşi măsura trebuie monitorizată reacţia sa adversă” afirmă Sartori generând „regula reacţiei inverse”, prin care problema revine la optimizare şi nu la maximizare.

„Întreaga putere în mâna întregului popor” este principiul maximal, tradus în practică prin principiul reprezentării. Acesta are meritul că reduce puterea la mai puţină putere, nimeni nemaiavând puterea absolută. Mai apoi, poporul controlează puterea prin faptul că o poate schimba. Democraţiile dezvoltate transforma principiul maximal de mai sus în principiul puterii limitate: „toată puterea în mâna nimănui”.

Democraţia este un sistem caracterizat prin flexibilitate, adaptându-se la cerinţele societăţii. „Democraţia este pentru politică ceea ce este sistemul de piaţă pentru economie” spune Sartori argumentând: „aşa cum nu cunoaştem o metodă mai bună de a proteja consumatorul decât interzicerea concentrării monopoliste a puterii economice, nu cunoaştem o modalitate mai bună de susţine libertatea decât stimularea competiţiei între partide (la plural). Diferenţa, însă, este aceea ca o competiţie între producătorii economici este supusă controlului consumatorilor care consumă în mod real şi se află într-o poziţie din care pot aprecia bunurile ce li se oferă într-un mod destul de tangibil. Dimpotrivă, competiţia între partidele politice scapă cu uşurinţă de sub controlul consumatorului politic, pentru ca serviciile politice nu sunt tangibile si nici nu pot fi evaluate cu uşurinţă. Analogia devine inadecvată şi dintr-un alt motiv: competiţia economică este controlabilă şi controlată din punct de vedere legal, în timp ce competiţia politică nu este. […]. Pe scurt, demagogia economică oferă mult mai puţine recompense decât demagogia politică. Acesta, întâmplător, este motivul probabil pentru care „demagogia” rămâne un termen strict politic.”

Concluzia lui Sartori: „demagogul este la fel de bătrân ca şi politica. Demagogul este persoana care încearcă să îi păcălească pe toţi, tot timpul. De vreme ce nu este probabil că el va dispărea vreodată, problema nu poate fi decât confruntată, mi se pare, prin formarea unui public greu de înşelat – cel puţin greu de înşelat mereu.” Prin urmare se cuvine să nu promovăm perfecţionismul, curent propice, favorabil demagogului, şi să înţelegem limitele idealurilor.

DEMOCRAŢIA GUVERNATĂ ŞI DEMOCRAŢIA CARE GUVERNEAZĂ

„Este contrar ordinii naturale ca majoritatea să guverneze şi ca minoritatea să fie guvernată.’

Rousseau

Opinia publică

„Poporul care guvernează” se manifestă cu ocazia alegerilor. Atunci, se verifică existenţa consensului, se elimină consensurile inadecvate. Trebuie ţinut cont de faptul că alegerile sunt un proces discontinuu, în salturi şi sunt destul de puţin profunde, circumstanţiale. Între alegeri, puterea populara este inactivă, pasivă, deosebirile dintre ea şi guvernanţi nu sunt luate în considerare, de multe ori. Alegerile doar cuantifică opiniile, dar de unde provin şi cum se formează acestea?

„Puterea electorală în sine este garanţia mecanică a democraţiei, însă garanţia substanţială este dată de condiţiile datorita cărora cetăţeanul primeşte informaţii şi este expus presiunii formatorilor de opinie” arată Sartori. Concluzia lui A.V. Dicey este: „opinia celor guvernaţi este fundamentul real a guvernării”. Alegerile reprezintă deci mijlocul în vederea atingerii unui scop, acesta fiind guvernarea, o guvernare a opiniilor, racordată la pulsul popular, care să reacţioneze şi să fie responsabil faţă de opinia publică.

Alegerile trebuie să fie libere, dar nu este suficient, mai trebuie ca şi opiniile să fie libere, şi iarăşi nici acesta lucru nu e suficient. Vom vedea ceva mai încolo cât de important este modul cum se formează opiniile, influenţele şi caracteristicile opiniilor. O opinie poate fi denumită publică din doua motive: este propagată într-un public divers şi se referă la chestiuni publice.

Consensul

Guvernele instalate prin alegeri, reflectând opiniile electoratului, răspunzătoare în faţa acestora în perspectiva mai apropiata sau mai depărtată (următoarele alegeri) sunt guverne prin consimţământ, rezultatul unui consens, chiar parţial fiind.

Consensul nu este un consimţământ actual, nu este un consens legat de toate lucrurile, este un consens legat de câteva lucruri generale, un „consens ca acceptare” după cum îl denumeşte Sartori.

Ce îi leagă pe actorii consensului referitor la democraţie? După Sartori, ar fi vorba de trei elemente, obiecte:

a)  Valorile ultime (libertate, egalitate);

b) Regulile jocului sau procedurile;

c)  Guvernele specifice şi politicile guvernamentale.

Easton clasifica trei niveluri ale consensului:

a)  Consensul la nivelul comunităţii sau consensul de bază;

b) Consensul la nivelul regimului sau consensul procedural;

c)  Consensul la nivelul politicilor sau consensul politicilor.

Consensul de bază stabileşte dacă o anumită societate are credinţe, scopuri comune care să constituie un liant, denumit de Almond drept o „cultură politică omogenă”. Acest consens se constituie în condiţia facilitantă a democraţiei, chiar şi numai pentru contribuţia la dobândirea legitimităţii. Nivelul consensului de baza constituie un bun indicator al succesului/insuccesului democraţiei.

Consensul procedural este necesar pentru stabilirea regulilor jocului, a normelor şi procedurilor de aplicat. Regula majoră care trebuie să preceadă tuturor celorlalte este regula soluţionării conflictelor, conflicte ce trebuie rezolvate în mod paşnic. Pentru democraţie regula este domnia majorităţii; neacceptarea acestui principiu ar face ca o democraţie să nu mai aibă instrument, metoda de aplanare, de detensionare a conflictelor, cu alte cuvinte n-ar mai putea fi considerată o democraţie. Consensul asupra acestei reguli strict necesare trebuie completat cu consensul asupra toleranţei, cu alte cuvinte este vorba de consensul asupra principiului majorităţii limitate, şi nu absolute. „Suntem de acord să nu fim de acord înseamnă în fapt că: a) trebuie să fim de acord asupra regulilor conform cărora putem să nu fim de acord şi să ne rezolvam neînţelegerile; şi b) dezacordul în cadrul unor astfel de reguli este un dezacord pe care democraţia îl protejează şi îl perpetuează” (Sartori).

Consensul asupra politicilor susţine după opinia lui E. Barker, faptul că „ideile fundamentale şi esenţa tuturor democraţiilor” sunt reprezentate de „guvernarea prin discuţii”. În acest context, toate neînţelegerile, dezacordurile, opoziţia apar ca normale, ca elemente caracteristice democraţiei. Toate aceste opinii, pluralism reprezintă înainte de orice încrederea în valoarea diversităţii.

Formarea opiniilor

Credem că opiniile nu sunt înnăscute, nu apar din nimic. Evolutiv, procesul s-ar putea desfăşura după prezentarea lui Sartori, în trei etape, procese: „(a) ‚prelingerea’ opiniilor de la nivelul elitelor; (b) ‚fierberea’ opiniilor la nivelul mişcărilor de masă şi urcarea lor precum ‚bulelele’ de aer şi (c) identificarea grupului de referinţă”. Modelul sugestiv de formare a opiniilor la nivelul elitelor este modelul cascadei formulat de Deutsch. Conform acestuia, opinia izvorăşte de sus în jos în mai mulţi paşi, trecând prin mai multe bazine, în ordine, de sus în jos: bazinul elitelor economice şi sociale, bazinul elitelor politice şi guvernamentale, cel al mas-media, cel liderilor de opinie şi, în final, cel al marelui public. La fiecare nivel, pe orizontală deci, există interacţiuni, tot aşa cum se manifestă şi între bazine. Nu toate bazinele reuşesc să fie competitive, să funcţioneze la întregul lor potenţial. Dintre cele cinci bazine, cele mai importante în democraţie sunt cele ale mass-media şi al liderilor de opinie.

Modelul de mai sus nu este destul de complet, mai sunt o mulţime de necunoscute, de factori care intervin, precum reacţiile inverse, valurile de opinie. Mai mult s-a constatat ca in multe cazuri, in ciuda expunerii la informaţii, indivizii îşi formează opiniile fără a fi informaţi, îşi formează opinii care nu sunt dependente de informare, preced sau resping orice informare. Acestea sunt opiniile bazate pe identificare, opiniile puternice care „reprezintă voinţa nemanipulată, nefabricata şi neinfluentata a poporului” (Sartori). Aceste opinii sunt generate de credinţe religioase, convingeri ideologice, apartenenţă etnică.

O opinie nu este publică numai pentru că a fost prezentată unui public, dacă n-a fost creaţia acelui public. O astfel de opinie este autonomă dacă sunt îndeplinite două condiţii: un sistem educaţional care să nu fie un instrument de îndoctrinare şi o structură diversificată de centre de informare. Opinia publică putem conchide că devine liberă dacă este susţinută de o structură policentrică a mijloacelor mass-media şi de interacţiunea acestora, condiţii similare economiei de piaţă. Avantaje care decurg de aici: mai multe mijloace de informare, mai multe opinii, deci o societate pluralistă; concurenţa dintre canalele mass-media poate fi benefică în măsura în care se controlează reciproc, rezistând aceea care oferă calitate.

Democraţia electorală

Principalul factor de risc în democraţia electorală, în epoca modernă este interesul scăzut al cetăţenilor la procesul electoral. Acest dezinteres este generat de dezamăgire dar şi de lipsa de educaţie, de nivelul scăzut al informării, de neconştientizarea valenţelor democraţiei participative.

Procesele informaţionale sunt acuzate de trei carenţe: insuficienţa cantitativă, părtinire şi sărăcie calitativă. Informaţia există în exces, dacă ne referim la informaţie în general, insuficienţa este resimţită mai ales la calitatea informaţiilor. Părtinirea este într-o mare măsura firească, contracararea ei constă în multitudinea de canale de comunicare, care oferă toată paleta de informaţii şi atitudini necesare publicului. Paradoxal, într-o lume avida după consumul media, de cele mai multe ori, sporirea calităţii informaţiilor nu are ca efect sporirea audientei. Creşterea nivelului de informare este necesară, până la un anumit nivel, dar totuşi nu s-a putut demonstra că un nivel superior de informare asigură rezultate mai bune.

Democraţia electorală se rezumă la alegerea celor ce vor decide şi nu a politicilor acestora. Problemele controversate nu sunt tranşate prin alegeri, cu aceasta ocazie se stabilesc doar judecătorii problemelor. După alegeri se poate manifesta paradoxul lui Arrow în sensul în care deciziile majorităţii pot să nu reflecte preferinţele acelei majorităţi.

Cum se votează, pe ce baze şi criterii este acordat votul? Într-un prim model, al votării problemelor controversate, analiza votului reliefează etapele: a) preferinţele pentru probleme; b) perceperea acestora; c) identificarea candidatului apropiat de viziunea proprie votantului. Al doilea model, al identificării cu partidul are etapele: a) poziţionarea ideologică gen stânga-dreapta; b) percepţiile asupra partidelor; c) votul pentru partidul identificat.

Alte modele de vot pot fi opţiunile pro sau contra, adică în sens pozitiv sau respectiv negativ, sau în sensul investirii de încredere, respectiv al decăderii de încredere, al penalizării.

Consecinţa, nefastă de la un loc, a democraţiei electorale este faptul că răspunderea majoră a soluţionării problemelor cetăţenilor este transferată reprezentanţilor acestora fără nici un control nemijlocit asupra derulării între procesele electorale.

Democraţia participativă

Poate fi definită ca o democraţie indirectă în care poporul nu guvernează el însuşi, ci îşi alege reprezentanţii care să îl guverneze. Noţiunea de democraţie este circumscrisă noţiunii de democraţie electorală, reciproca nefiind valabilă.

O autentică democraţie directă, cel puţin datorită percepţiei, nu poate fi apreciată decât una raportată la un grup redus. Se poate aprecia democraţia prin referendum ca fiind forma avansată a democraţiei directe, o formă înlesnita de cuceririle tehnologice (un uriaş computer central la care sunt conectaţi toţi cetăţenii care îşi exprima punctele de vedere asupra tuturor problemelor). Şi totuşi, aici deocamdată nu s-a ajuns, de aceea este tratată separat, ca o alta formă de democraţie. Un neajuns important este acela că eliminând intermediarii, elimină în acelaşi timp şi interacţiunile dintre participanţi, cele care pot da naştere soluţiilor problemelor comunitare. Mai mult referendumurile sunt parte constitutivă a democraţiilor participative, dar totuşi este important de analizat cum sunt instrumentate acestea: cine stabileşte agenda şi formulează problemele dezbaterii? Greu de crezut ca la fixarea agendei toţi indivizii participă precum la democraţia directă. De aceea, în măsura în care dimensiunea democraţiei este mai mare, va fi mai puţin autentică.

Participarea voită înseamnă în fapt „auto-punere în mişcare” conform Sartori, implicare, presupune „autocontrol, autoîmplinire şi autoeducare”. Un factor important al democraţiei participative îl reprezintă grupurile; acestea trebuie să fie, pentru a fi eficiente, mici şi intense. Mici, pentru a asigura un optim de desfăşurare; intense pentru că numai astfel se impun atenţiei.

Democraţia prin referendum

Este aceea situaţie ipotetică amintita mai sus, în care toţi alegătorii sunt conectaţi la un calculator central, având în faţă un monitor pe care apar întrebările în discuţie. Asta conduce la participare, dar rămâne problema cine stabileşte întrebările.

O alta obiecţie este faptul că un astfel de sistem exclude minorităţile, este un mecanism de sumă zero, ce câştiga unii, pierd alţii. Nu se pot efectua corecţii, ajustări între învingători şi învinşi, sunt maximizate conflictele.

Un alt factor de luat în considerare este în baza căror cunoştinţe se ia decizia votantului? Informaţiile cu care suntem bombardaţi nu reprezintă cunoaştere. A fi cunoscător presupune bineînţeles şi a avea informaţiile, dar mai presupune şi competenţa de a discerne dintre informaţii, de a analiza soluţiile. Dată fiind o cantitate de informaţii, aprecierea competenţei sau incompetenţei asupra unei persoane, se face în funcţie de modul de percepere a mijloacelor potrivite pentru anumite facilitaţi şi a consecinţelor ce decurg din aplicarea acelor soluţii. Dar aceste conexiuni dintre scopuri şi mijloace sunt greu de atins cu toată participarea.

Rolul grupurilor este apreciat, concurenţa şi interacţiunea dintre ele sunt cele care susţin funcţionarea democraţiei. Oare ce s-ar întâmpla dacă toţi indivizii ar participa, ar funcţiona mai bine sau mai rău democraţia? Berelson ajunge la concluzia că de fapt totala participare este negativă, de aici apatia ajunge sa deţină rol pozitiv. Argumentul utilizat este presupunerea că totala participare poate împinge lucrurile spre poziţii extreme.

Opinia publică susţine democraţia reprezentativă. O democraţie prin referendum ar plăti tribut greu cunoaşterii cu care ar trebui să fie „dotaţi” participanţii. Cum politica devine tot mai complexă, cunoaşterea acestor probleme este tot mai dificilă. A ignora aceste probleme înseamnă  a nu ţine cont de iraţionalitatea alegatorului, a fi iluzionat de ideea „alegătorului raţional”.

Guvernabil sau nu?

Democraţia de masă este nocivă, se poate ajunge la o democraţie aclamativă, crede Michels: „este mai uşor să domini o masa populară decât o mică audienţă”.

Mai puţină putere a celor care guvernează nu presupune mai multe putere a celor ce sunt guvernaţi, poate fi un joc în care ambele părţi pierd. Se ajunge în final la o incapacitate de a guverna.

O maximizare a democraţiei în punctul de pornire şi mai ales pe parcurs, plecând de la performanţele simplului cetăţean se poate face înainte de toate prin educaţie, dar e nevoie de un proces lent.

„Nu există o omnipotenţă a opiniei publice. […] Dacă sentimentele publice sau opiniile stau la baza succesului sau insuccesului unei politici, rareori acestea iniţiază o politică. Alegatorul obişnuit, de cele mai multe ori, reacţionează, nu acţionează. Deciziile politice sunt rareori generate de poporul suveran, ele sunt supuse atenţiei sale. Iar procesul formării opiniilor nu începe de la populaţie, el trece pe la populaţie. Chiar şi atunci când se produc valuri de opinie, nu se poate spune că factorul stimulator rezidă în populaţia ca întreg. Când îşi exercita influenţa, poporul este la rândul său influenţat. Înainte de a vrea ceva, adeseori îi este indusă o dorinţă” reprezintă concluziile finale ale lui Giovanni Sartori.

DEMOCRAŢIA VERTICALĂ

„O societate lipsită de lideri nu mai este o societate adevărată, pentru că oricând doi sau mai mulţi oameni formează o societate şi trăiesc împreună nu mai există ceea ce ar putea fi denumit comportament necontrolat, lipsit de restricţii şi de influenţe”

F.S. Haiman

Principiul majorităţii

Politicul are de-a face cu subordonarea, supraordonarea şi coordonarea, cu structura ierarhică a colectivităţilor. Aceasta este dimensiunea sa verticală. Politica mai are o dimensiune orizontală caracteristică democraţiilor.

Majoritatea decide, minoritatea se supune deciziilor majorităţii. Iată, după părerea mea, o opinie superficială, care poate fi lozinca perfectă a pseudodemocraţiei, deturnarea de la intenţia democratică.

Democraţia a căutat o metodă (regulă) de soluţionare a conflictelor. Regula găsită a fost principiul majorităţii. Dar, cum se face că de cele mai multe ori domnia majorităţii sfârşeşte prin a fi domnia minorităţii? După cum afirmă Hamilton: „Oferiţi întreaga putere celor mulţi şi ei îi vor oprima pe cei puţini. Daţi întreaga putere celor puţini, iar aceştia îi vor oprima pe cei mulţi”. Intenţia democraţiei este aceea de a se evita acordarea întregii puteri celor mulţi sau celor puţini prin distribuirea acesteia prin alternanţă şi/sau în acelaşi timp majorităţilor şi minorităţilor.

Relaţia majoritate-minoritate trebuie privită din trei contexte: constituţional, electoral şi societal. În context constituţional, preocuparea o constituie minoritatea iar nu majoritatea. Minoritatea/minorităţile trebuie să aibă dreptul de a se opune, să aibă dreptul la opoziţie. Astfel, ne îndreptăm spre despotismul electiv prevăzut de Madison si Jefferson conform căruia puterea nedivizată este întotdeauna o putere excesivă şi primejdioasă. În context electoral, minoritatea nu are drepturi, învingătorul (în alegeri) ia totul, votul dat învinşilor este un vot pierdut. În context societal, atenţia este transferată pe relaţia dintre societate şi individ. Antitezele sunt: majoritate vs. libertate (individuală, intelectuală). Temerea unor Tocqueville şi Mill era pericolul unei tiranii a majorităţii, a unei tiranii spirituale, a unui conformism social extrem şi sufocant. Motivul era şi este întemeiat pentru că: „tendinţele societăţii de a-şi impune propriile idealuri şi practici, […] de a impune conformismul găsesc în principiul majorităţii un principiu legitimizator” (Tocqueville).

Prin urmare căutarea democraţiei se îndreaptă după un principiu al majorităţii limitate.

De la selecţie până la elite

Principiul majorităţii a capătat recunoaştere cu mare greutate, fiind întâmpinat cu scepticism. Jefferson spunea: „Deşi voinţa majorităţii trebuie să prevaleze în toate cazurile, pentru ca aceea voinţă sa fie justă, trebuie să fie rezonabilă”. Prin urmare, trebuie avut în vedere pericolul principiului, o majoritate este o cantitate, iar cantitatea nu reprezintă neapărat, obligatoriu calitatea, valoarea.

După teoria Rae-Taylor, construită pe baze probabilistice, individul va prefera o regula de vot care să reducă probabilitatea ca el să sprijine o chestiune cu şanse de a fi înfrânta sau să se opună unei luări de poziţie cu şanse de a câştiga; domnia majorităţii este o astfel de regulă pentru ca reduce probabilitatea înfrângerii. Probabilitatea ca pe termen lung domnia majorităţii să optimizeze corespondenţa dintre valorile individuale şi politicile colective este totuşi implauzibilă.

Acceptam democraţia nu numai pentru că este „cel mai mic rău dintre toate relele cunoscute” după cum afirmă Churchill, ci pentru că orice societate are nevoie de proceduri pentru rezolvarea conflictelor şi de reguli decizionale şi cel mai potrivit instrument, mijloc este democraţia.

Deciziile electorale nu au prea multe elemente comune cu deciziile deliberative. Deciziile electorale sunt, ca decizii, inconsistente; ele decid cel mult, sau în cel mai bun caz, ‚cine urmează să decidă’.

Conform Giovanni Sartori, modul de organizare a alegerilor, votul secret, majoritatea simplă în raport cu majoritatea calificată, toate acestea şi multe altele au fost inventate în secolul VIII de călugării din ordinele monastice.

Iniţial şi în democraţiile noastre, alegerile erau susţinute şi au fost întemeiate ca instrumente cantitative destinate să genereze o opţiune calitativă. Dar planurile eşuează deseori, nu ies întotdeauna aşa cum ne-am dori să iasă.

Dacă iniţial intenţia era de a număra pentru a selecta, s-a ajuns ca instrumentele să ia locul finalităţilor. Conform legii lui Gresham: „domnia majorităţii a devenit o simpla regulă cantitativă” guvernată de maxima „adună cât mai multe voturi şi în orice fel”.  Aceasta reprezintă o selecţie în mod invers, pe baza legii numerelor, când cei care merită să fie aleşi sunt de cele mai multe ori depăşiţi de cei care nu merită această opţiune.

Legea cantităţii devalorizează calitatea. Precum afirma Ernest Baker „nu putem abandona ideea de valoare, nu putem instaura majoritatea numai pentru că este majoritate şi este superioară cantitativ. Se cuvine să găsim un mod de a relaţiona valoarea şi cantitatea în aşa fel încât să devina inseparabile”.

Cei care deţin controlul sunt în cele din urmă o minoritate, un grup izolat, restrâns la vârful ierarhiei socio-politice. Criteriul necesar, caracteristica de dorit acestui segment este meritul.

Pareto este cel care a formulat termenul de elită asociat acestui grup de vârf, cele mai mari capacităţi în domeniul lor de activitate. Teoria lui Pareto este: atunci când meritul şi puterea sunt reunite, se creează o stare de echilibru social; când sunt separate, se creează un dezechilibru care generează circulaţia. În viziunea istoricistă a lui Pareto, adevăratele învingătoare în istorie sunt elitele capabile şi nu cele aflate la putere.

Legea de fier a oligarhiei

Democraţia este imposibilă afirmă Michels după studierea unui partid politic (PSD-ul german). Partidele politice sunt foarte importante pentru democraţie după cum afirmă şi Kelsen: „Democraţia modernă se întemeiază în totalitate pe partidele politice; cu cât este mai extinsă şi mai fermă aplicarea principiului democratic, cu atât mai importante sunt partidele”.

În condiţiile societăţii moderne, se produce extinderea şi perfecţionarea organizării, iar mai multă organizare distruge democraţia şi o transformă într-o oligarhie. Legea de fier a oligarhiei în exprimarea lui Michels: „Cine spune organizare, spune tendinţă spre oligarhie … Mecanismul organizării … răstoarnă complet poziţia conducătorului în raport cu masele … Oriunde organizarea este mai puternică, observăm un grad mai mic de democraţie aplicată”. Rolul şi puterea conducătorului crescând organizaţiile de partid tind să devină oligarhice.

Un antidot posibil la legea lui Michels ar putea fi mai multă participare. După argumentaţia lui Mancur Olson, organizaţiile de tip partid, sindicat oferă membrilor şi simpatizanţilor bunuri colective (indivizibile), adică beneficii care revin fiecărui membru al grupului, fie că participă sau contribuie la dobândirea lor, fie că nu. Prin urmare individul „nu are nici un stimulent pentru a-şi sacrifica de bună voie timpul şi banii pentru a sprijini o organizaţie în vederea obţinerii unor bunuri colective; el singur nu poate stabili în mod decisiv dacă acest bun colectiv poate fi dobândit sau nu, dar de vreme ce este obţinut şi prin efortul celorlalţi, el oricum va fi capabil să se bucure de acesta”. În consecinţă, pe măsură ce o organizaţie este mai extinsă, cu atât mai puţin „raţională” devine pentru membrii săi, concreţi sau potenţiali, participarea la împărţirea responsabilităţilor. Natura câştigurilor colective justifică şi motivează apatia, prin urmare pesimismul lui Michels.

Totuşi, majoritatea dezorganizată a celor inactivi politic este cea care, în ultimă instanţă, devine arbitrul în competiţia dintre minorităţile organizate a celor activi politic. Majoritatea aceasta tăcută reprezintă o premisă importantă pentru macrodemocraţie.

Teoria competitivă a democraţiei

„Metoda democratică este acel aranjament instituţional pentru a ajunge la decizii politice, în care indivizii dobândesc puterea de a decide într-o luptă competitivă pentru voturile cetăţenilor”. Aceasta este teoria competitivă a democraţiei a lui Schumpeter. Cum putem folosi democraţia pentru a obţine mai multă democraţie? Un răspuns îl oferă Friedrich, prin regula „reacţiilor anticipate”, cei aleşi urmărind realegerea sunt condiţionaţi, în deciziile pe care le iau, de posibilele reacţii ale electoratului.

Sartori reformulează definiţia lui Schumpeter asfel: „democraţia este produsul derivat al metodei competitive de recrutare a conducătorilor” şi concluzionează: „alegerile competitive produc democraţia” aceasta fiind „teoria prin conexiune inversă a democraţiei”.

O democraţie pe scară largă este o procedură, mecanism care a) generează o poliarhie deschisă a cărei competitivitate pe piaţa electorală b) atribuie puterea poporului şi c) le impune specific conducătorilor să răspundă şi să fie responsabili faţă de cei conduşi.

Democratizarea unei poliarhii se poate produce după Dahl pe două direcţii:

a)  liberalizare şi/sau contestare publică;

b) inclusivitate şi/sau participare.

Poliarhia

„Probabil că nici o altă formă de guvernământ nu are mai multă nevoie de mari lideri precum democraţia” afirma Bryce, este suficient să ne oprim la experimentul democratic românesc postdecembrist. Această expresie şi celelalte arată grăitor de câtă vitalitate şi profunzime are nevoie democraţia. De Madariaga zice: „În ciuda aparenţelor, democraţiile liberale depind de capacitatea de a conduce mai mult decât orice alte forme de guvernământ mai autoritare deoarece […] tendinţa lor naturală spre secătuirea autorităţii politice trebuie contrabalansată printr-un nivel mai înalt […] de autoritate din partea conducătorilor săi”. Mannheim spune: „Lipsa capacităţii de conducere din societatea liberală masificată târzie poate fi […] diagnosticată ca un rezultat al schimbării în rău a selectării elitelor […] Această lipsă generalizată de direcţie creează avantaje unor grupuri cu ambiţii dictatoriale”. Lindsay afirma în anul 1940: „Dacă democraţia va supravieţui, ea va trebui să se folosească de fiecare crâmpei de îndemânare, cunoaştere şi capacităţi de conducere de care poate dispune. Această lume complicat de interdependentă în care trăim nu poate fi condusă fără cunoştinţe şi deprinderi, prevederi şi capacităţi de conducere. Orice cult al incompetenţei poate duce numai la dezastru”. Tema e continuată de V.O. Key: „Elementul crucial pentru sănătatea unei ordini democratice constă în credinţele, standardele şi competenţa celor care au influenţă, ale liderilor de opinie şi a activiştilor politici implicaţi … dacă o democraţie tinde spre indecizie, decădere şi dezastru, responsabilitatea începe de aici […]”. Daniel Bell spune astfel: „Orice estimare a capacităţii unei societăţi de a-şi rezolva problemele depinde … de calitatea formei de conducere şi de caracterul poporului”.

Ideea de bază este aceea că democraţia are nevoie atât de realism (de conştientizarea faptelor), cât şi de idealism (presiunea valorilor asupra faptelor).

Democraţia ar trebui să fie un sistem selectiv al minorităţilor competitive alese. Aceasta revine la a afirma că o democraţie trebuie să fie o poliarhie selectivă.

Egalitatea este valoarea centrală a democraţiei orizontale, pe când libertatea este valoarea centrală a democraţiei verticale. Pentru a concepe egalitatea ca o valoare în ascensiune, aplicăm maxima: în mod egal pentru egali, adică pentru fiecare în proporţie cu meritele, abilităţile şi talentele sale.

Prin urmare poliarhia ar trebui să fie o poliarhie meritorie. Pentru Rawls: „inegalităţile sociale şi economice trebuie organizate astfel încât să fie ambele (a) în mod rezonabil în avantajul tuturor şi (b) ataşate unor poziţii şi unor funcţii accesibile tuturor”.

Marea provocare a epocii moderne pentru stat este suprasolicitarea sarcinilor şi cerinţelor care duc la un blocaj, mai mare sau mai mic şi-i subminează autoritatea.

În concluzie, o competiţie electorală nu asigură calitatea rezultatelor ci doar caracterul lor democratic. O poliarhie ar trebui să fie selectivă şi de merit.

O TEORIE PROCESUAL-DECIZIONALĂ

A DEMOCRAŢIEI

„Putem spera să înţelegem democraţiile existente numai în măsura în care suntem pregătiţi să ţinem seama de intensitatea problemei şi de complexităţile impuse de aceasta”

Willmoore Kendall

Riscuri externe şi costuri decizionale

Pentru a răspunde la întrebarea când este necesar şi convenabil să colectivizăm o sferă decizională, vom folosi cele două instrumente analitice formulate de Sartori:

1) toate deciziile de grup sau colective au costuri interne, costuri pentru cei care iau deciziile denumite costuri ale procesului decizional;

2) toate deciziile colectivizate implică riscuri externe, riscuri pentru cei cărora le sunt adresate.

Costurile sunt numai interne şi procedurale, în timp ce riscurile sunt numai externe şi generează dezavantaje.

  

Cu cât numărul celor care decid este mai mare cu atât riscurile externe sunt mai mici dar şi costurile interne mai mari; şi reciproc.

Mai introducem două variabile în analiza noastră.

1.      metoda formării corpului decizional: cum se recrutează sau cum este numit şi care este componenţa ori natura sa;

2.      regula după care se iau deciziile: principiile şi procedurile procesului decizional.

Prima variabilă este fundamentală pentru reducerea riscurilor externe, în timp ce cea de a doua controlează, în parte, costurile interne.

Majorităţile elective pot fi calificate (>2/3), simple (>50,01%) sau relative (<50%). Indiferent de categoria în care se încadrează o majoritate, totuşi, pentru a alege o anumită domnie a majorităţii, trebuie să existe un echilibru între eficienţă (reducerea costurilor decizionale) şi siguranţă (reducerea riscurilor externe).

Minorităţile nu au putere de decizie, nu-şi pot impune preferinţele, pot doar să le protejeze. Analiza procesului decizional din cadrul domniei majorităţii se referă la trei elemente: a) numărul celor care decid; b) modul de selectare a acestora şi c) regulile de decizie. Sartori constată că riscurile externe nu apar atât în funcţie de numărul participanţilor la luarea deciziilor cât mai ales în funcţie de metoda de formare a grupurilor decizionale, a componenţei şi structurii acestora.

Tehnica reprezentativă a transmiterii puterii în democraţie este cea mai bună soluţie de reducere a riscurilor externe; urmare apare posibilă reducerea numărului celor reprezentaţi care conduce la o reducere a costurilor decizionale.

Rezultate, contexte decizionale şi intensitatea preferinţelor

Vrem să aflăm cum se iau deciziile, cu ce rezultate finale? Pentru aceasta introducem în cadru alte trei elemente: tipul de rezultate, contextul decizional şi intensitatea preferinţelor.

Pentru analiza rezultatelor se folosesc elemente din teoria jocurilor; dacă rezultatele sunt benefice pentru toţi avem soluţie de sumă pozitivă, dacă nu sunt benefice pentru toţi avem o soluţie de sumă zero. În măsura în care ne îndepărtăm de o „politică înţeleasă ca război” şi ne apropiem de o „politică înţeleasă ca negociere”, în aceeaşi măsură putem spune, crede Riker, că trecem de la politica de sumă zero la politica de sumă pozitivă.

Contextul decizional poate fi clasificat în context continuu şi context discontinuu. Contextul este discontinuu atunci când avem de-a face cu probleme controversate, separate – referendumurile şi alegerile. Un context decizional este continuu atunci când o serie de probleme sunt soluţionate prin interconectare.

Al treilea element, intensitatea preferinţelor, apare ca urmare a faptului că fiecare problemă necesită un grad diferit de afectivitate, de implicare sau dezinteres. Ne aflăm în faţa unei intensităţi inegale a preferinţelor individuale.

Domnia majorităţii apreciază indivizii ca indivizi, adică egalizează intensităţile inegale. Criteriul intensităţii nu poate stabili o regulă funcţională, iar necesitatea noastră este de a avea o reguli. Mai departe voi explica de ce principiul majorităţii nu a fost niciodată pe deplin acceptat, de ce aplicarea sa este departe de a fi perfectă şi mai ales de minorităţile intense pun la îndoială principiul şi refuză în mod categoric să i se supună.

Realitatea este că un singur „nu” spus cu fermitate are mai multă greutate decât doi „da” nehotărâţi şi, la fel, un „da” îndârjit de obicei cântăreşte mai mult decât doi „nu” timizi. Există tendinţa ca un grup motivat să domine subgrupurile apatice chiar dacă acestea sunt superioare numeric. Intensitatea de care pot da dovadă minorităţile tinde să compenseze inferioritatea lor numerică. Minorităţile intense ştiu şi afirmă cu tărie ceea ce vor sau ceea ce nu vor, au argumente puternice cu care îşi susţin cazul, de aici rezidă forţa acestora. Intensitatea este o caracteristică a minorităţilor mai degrabă decât a majorităţilor, deoarece minorităţilor sunt grupuri reale, pe când majorităţile sunt ocazionale. Mai mult, intensitatea presupune activitate, activitatea are întâietate faţă de inactivitate şi numai grupurile mici pot da dovadă de intensitate şi activitate durabilă în timp.

Comitetele

Faptul că intensitatea diferă şi găseşte diverse modalităţi de distribuire poate constitui şi un avantaj. Dacă preferinţele tuturor ar fi la fel de egale şi de intense în toate privinţele, cum ar putea un organism decizional să ajungă la o înţelegere? Înţelegerile devin posibile şi sunt obţinute, crede Sartori, tocmai deoarece membrii grupului nu sunt la fel de motivaţi în toate privinţele. Mecanismul constă în renunţarea celor mai puţin motivaţi în faţa celor mai decişi.

Aceste mici grupuri decizionale sunt denumite comitete. Un comitet este un grup mic, interactiv, în relaţie faţă-în-faţă. Mai apoi este un grup durabil şi instituţionalizat. Comitetul este un grup decizional confruntat cu un flux de decizii.

Comitetele nu funcţionează pe regula majorităţii, ci prin compensări, negocieri, schimburi reciproc avantajoase. Specific este faptul că fiecare membru se angajează în schimburi de-a lungul timpului, după principiul compensaţiilor reciproc amânate.

Mecanismele compensaţiilor reciproc amânate presupune existenţa a două condiţii interdependente: intensitate inegală a preferinţelor şi un flux de decizii ulterioare. Pe scurt modul de operare este: cel care a făcut concesii astăzi aşteaptă să fie răsplătit altă dată. Deciziile în cadrul comitetelor sunt de sumă pozitivă, toţi membrii grupului au de câştigat. În schimb principiul majorităţii este de sumă zero, majoritatea câştigă, minoritatea pierde.

Un grup sau o colectivitate care decide în mod regulat printr-un vot majoritar (a) tratează fiecare problemă ca pe o problemă distinctă (b) generând, printr-o înşiruire de probleme, un rezultat de sumă zero, care la rândul său (c) caută formarea şi/sau stabilizarea unei majorităţi „câştigătoare”.

Recompensele din cadrul comitetelor sunt recompense interne, diferite de cele indirecte, externe, concesii faţă de alte comitete.

Utilitatea comitetelor

Comitetele sunt de regulă formatoare de decizii şi uneori corpuri decizionale. Poate vă întrebaţi de ce am adus în discuţie comitetele? Pentru că proliferarea comitetelor are ca rezultat intensificarea democraţiei participative, permiţând crearea unor contexte adecvate unei participări reale. Toate regimurile democratice creează comitete reprezentative (responsabile şi răspunzătoare) aşezate în punctele cheie.

În lumina celor prezentate să vedem cum ar arăta un sistem decizional ideal, după Giovanni Sartori, care ar fi caracteristicile lui:

a.   fiecare individ să aibă aceeaşi importanţă;

b.   intensităţile (sau preferinţele) egale să deţină aceeaşi importanţă;

c.   rezultatele de sumă zero şi cele de sumă pozitivă să fie echilibrate în mod reprezentativ;

d.    riscurile externe să fie reduse;

e.    costurile decizionale să fie reduse.

Concluzia firească este că nici un sistem nu poate satisface aceste condiţii.

Comitetele evită domnia majorităţii, căutând acorduri unanime prin intermediul recompenselor interne amânate, interacţionând cu societatea prin intermediul recompenselor indirecte. Adunările instituţionalizate se supun regulii majorităţii, dar, în timp, pot sau nu să ajungă la rezultate de sumă zero, în funcţie de stabilitatea majorităţilor. Colectivităţile electorale dispersate se caracterizează prin izolarea lor, lipsa contactelor dintre ele şi prin urmare a negocierilor, în cele din urmă fiecare individ acţionează individual. Acţiunea lui se reduce la vot, votul se contabilizează punct cu punct şi va conta doar dacă se alătură majorităţii; prin urmare rezultatele vor fi întotdeauna de sumă zero, nu există negocieri de posibile avantaje.

Recapitulând avantajele comitetelor sunt următoarele:

a.   sunt unităţi optimale de formare a deciziilor;

b.   nu numai că justifică inegalitatea inegală a preferinţelor, ci o utilizează în mod eficient;

c.  un sistem de comitete permite reducerea drastică a riscurilor externe fără a afecta costurile decizionale;

d.    determină rezultate de sumă pozitivă;

e.  sunt debuşeuri în care îşi pot găsi locul de manifestare diferite manifestări.

Dezavantajul principal al comitetelor este faptul că rezultatele de sumă pozitivă conduc la transformări secundare; transformările rapide sau cele decisive presupun decizii de sumă zero.

În consecinţă, principiul majorităţii ar trebui să fie utilizat ţinând seama de insuficienţele, carenţele sale şi, în lipsa altor reguli mai bune, atunci când evenimentele impun, cu orice preţ, aplicarea lor.

Democraţia consociaţională

Cum găsim linia de echilibru dintre procedeele decizionale de sumă zero şi cele de sumă pozitivă? Un posibil răspuns ar fi modelul dublu al democraţiei propus de Lijphart, democraţia consociaţională. În acest model, regula majorităţii este înlocuită printr-o regulă consensuală comună, bazată pe câteva principii funcţionale: „marile coaliţii”, dreptul reciproc de veto, proporţionalitatea şi autonomia segmentată.

Societăţile segmentate şi profund divizate nu se pot sprijini de principiul majorităţii, acestea vor trebui să opteze între a utiliza democraţia consociaţională sau a renunţa la democraţie. Democraţiile concrete tind să devină cu atât mai majoritare cu cât sunt mai consensuale, mai omogene (cultural) şi mai puţin segmentate (în structura sciziunilor). Cu cât sunt mai numeroase minorităţile intense, cu atât mai puţin este recomandabilă guvernarea de sumă zero şi cu atât mai puţin este realizabilă din punct de vedere democratic.

O teorie a democraţiei e adevărată atunci când reuşeşte în aplicarea sa crede Sartori. Principiul majorităţii derivă din maxima „Poporul are întotdeauna dreptate”, care poate fi reformulată ca „Poporul are dreptul de a face propriile greşeli”. Chiar şi un idealist anarhist precum Rousseau recunoaşte că: „Poporul doreşte întotdeauna ce e bine, dar nu întotdeauna îşi dă seama ce este bine. Voinţa generală are întotdeauna dreptate, dar raţionamentul care o ghidează nu e întotdeauna iluminat”. Maxima infaibilităţii poporului „Poporul are întotdeauna dreptate” este regula fundamentală pe care o admitem numai pentru a face posibil aranjamentul democratic.

De susţinem democraţia în ciuda tarelor prezentate? Recurgem poate la argumentul sceptic al lui Wollheim: „este imposibil ca cineva să descopere care e calea dreaptă pe care o comunitate ar trebui să o urmeze sau în ce constau adevăratele interese ale membrilor ei… înseamnă că toţi membrii comunităţii au dreptul de a face ce doresc, atât timp cât acest lucru este posibil socialmente. Singura societate în care acest lucru e realizabil este aceea în care toţi au un oarecare control asupra formei de guvernare, prin urmare, Democraţia este preferată”.

Nu e posibil a demonstra democraţia, însă putem accepta că democraţia este de preferat, fie şi numai pentru faptul că este un sistem care se corectează, reglează din mers.

LIBERTATE ŞI LEGE

„Cu cât este mai coruptă Republica, cu atât mai multe sunt legile sale”

Tacitus

Semnificaţia libertăţii

A descrie termenul de libertate este dificil. Vom recurge la separarea problemei specifice a libertăţii politice de speculaţiile asupra naturii adevăratei libertăţi. Libertatea, am văzut, este înţeleasă de liberali ca libertate politică. Libertatea a fost des abordată de filozofi, explicaţiile oferite de aceştia fiind foarte diferite. Astfel, Locke descrie libertatea ca acţionând sub influenţa sinelui, nesupusă voinţei arbitrare a unei alte persoane. Pentru Spinoza libertatea e perfecta raţionalitate, pentru Leibniz e spontaneitatea inteligenţei, pentru Kant e autonomie, pentru Hegel acceptarea necesităţii, iar pentru Croce e expansiunea permanentă a vieţii.

Putem aprecia că libertatea are mai multe stadii. Pornind de la expresia „Eu sunt liber să …” poate avea trei sensuri diferite: eu am posibilitatea, eu aş putea sau eu am puterea să. Libertatea presupune în primul sens, permisiune, în al doilea, capacitatea, în al treilea rând, susţinerea corespunzătoare (materială sau de altă natură).

Libertatea politică

Cranston remarca faptul că „termenul de libertate prezintă cel mai redus grad de ambiguitate, din punct de vedere politic, în perioadele de opresiune centralizată”. Asta revine la a spune că apreciem mai mult libertatea atunci când suntem lipsiţi de ea. De asemenea, Hobbes spunea: „Libertatea sau dreptul de a fi liber semnifică, în mod concret, absenţa… impedimentelor externe impuse mişcării”. Definiţia lui Hobbes înseamnă libertate faţă de… şi nu libertate de a… Aceasta reprezintă libertatea negativă, o libertate defensivă sau protectivă.

Libertatea politică este o libertate faţă de pentru că reprezintă puterea pentru cel fără de putere. Clinton Rossiter a descompus libertatea în patru noţiuni distincte: independenţă, caracter privat, putere şi oportunităţi. „Independenţa este situaţia în care omul se simte supus unui minim de constrângeri exterioare… Caracterul privat este un mod special de independenţă care poate fi înţeles ca o încercare de asigurare a autonomiei… dacă este necesar, chiar împotriva tuturor presiunilor societăţii moderne.” Acestea două caracterizează doar „o faţetă a libertăţii, şi anume faţeta negativă… Libertatea este însă şi pozitivă… şi prin urmare trebuie să ne gândim la ea în termen de putere… şi, de asemenea, în termen de oportunităţi”. Sartori corectează definiţiile în punctul referitor la putere, adăugându-i noţiunea de capacitate. Libertatea devine libertate completă şi este compusă din cinci elemente: independenţă, caracter privat, capacitate, oportunitate şi putere.

Faţetele libertăţii sunt deci negativă (independenţă şi caracter privat) şi pozitivă (capacitate, oportunitate şi putere). Relaţia dintre cele două este o relaţie dintre condiţii şi consecinţe, o relaţie procedurală. Concluzia lui Rossiter este: „Liberalismul clasic, în mod sigur, accentuează aspectele negative ale libertăţii. Libertatea este concepută aproape exclusiv ca o formă de exprimare a caracterului privat şi a independenţei. Însă tocmai acesta este unul din punctele în care liberalismul clasic nu mai este util, dacă a fost util vreodată, ca instrument adecvat pentru descrierea locului deţinut de fiinţa umană în societatea liberă”.

Libertatea politică eclipsează celelalte libertăţi deoarece aşa cum afirmă Sartori: „este libertatea primordială în sens procedural, deoarece constituie condiţia sine qua non a tuturor celorlalte libertăţi”. Nu pot decât să fiu de acord cu Sartori care spunea: „Libertatea ca lipsă a constrângerilor nu este un scop în sine, iar libertatea politică necesită o participare pozitivă şi o rezistenţă activă. Acolo unde există apatie generală, libertatea se pierde cu mare uşurinţă”. Libertatea politică ne oferă libertatea opţiunilor, caracterul privat presupune a alege fără nici o impunere după propria-ţi analiză, având oportunitatea de a alege din mai multe opţiuni posibile, iar puterea presupune egalizarea condiţiilor de opţiune egală.

Libertatea liberală

De la libertatea politică aşteptăm, în principal, protecţia. „Noi suntem slujitorii legii tocmai pentru a putea fi liberi” spune Cicero, iar Locke arăta: „Unde nu există lege, nu există  libertate”. Paine scria: „guvernul unei ţări libere nu constă din persoane, ci din legile existente”. Rousseau de asemenea susţinea: „întotdeauna problema libertăţii politice a constat în căutarea unor reglementări care să modereze puterea”.

Protecţia legilor cunoaşte trei modele: modelul grecesc, în interpretarea lui legislativă; modelul roman având similitudini cu legislaţia engleză; modelul liberal-constituţional.

Pentru greci, concepţia despre lege oscila între extrema legilor sacre, rigide şi de neînlocuit şi cea a legilor convenţionale, nesigure şi schimbătoare. Modelul grecesc e mai degrabă un exemplu despre cum nu trebuie să procedăm dacă dorim libertatea sub scutul legii.

Contribuţia importantă a jurisprudenţei romane este formularea acesteia în jurul noţiunii de legalitate. Liberalismul a fost inovator prin modul instituţionalizat de echilibrare dintre guvernarea prin intermediul indivizilor şi guvernarea prin intermediul legii. Constituţionalismul liberal şi-a propus a menţine avantajele modelului roman şi de a-i reduce dezavantajele. Se acceptă dominaţia legislatorilor cu următoarele limitări: un control asupra metodei de elaborare a legilor şi limitarea puterii legii la suprafaţa în  care nu încălca spaţiul privat, sfera individuală de libertate.

Sisteme constituţionale cunoscute sunt sisteme liberale care caută soluţii la problema libertăţii politice dintr-o perspectivă dinamică. „libertatea politică de care dispunem astăzi este libertatea liberalismului, modelul liberal de libertate, nu libertatea precară a democraţiilor antice” concluzionează Sartori adăugând că deontologia democratică e caracterizată de egalitate, izocraţie şi autoguvernare, dar nu şi de ideea de libertate: „putem afirma că ideea de libertate derivă din conceptul de democraţie, însă acesta este un proces oarecum indirect. Ideea de libertate nu provin din noţiunea de putere populară, ci din aceea de putere egală, de izocraţie. Afirmaţia „suntem egali” (ca putere) poată fi interpretată ca „nimeni nu are dreptul să îmi dea comenzi”. Astfel, din acest postulat al egalităţii putem deduce, dacă dorim, libertatea faţă de”.

Kelsen susţinea că o democraţie: „fără autolimitarea reprezentată de principiul legalităţii se autodistruge”.

Problema politicii, după Rousseau: „pe care o compar cu problema cvadraturii cercului din geometrie, este plasarea legii deasupra omului”. Omul devine liber dacă se supune legilor şi nu oamenilor, adaugă Rousseau: „Libertatea împărtăşeşte soarta legilor; ea domneşte sau dispare o dată cu ele. Nu există nimic mai cert pentru mine”.

Principiul diminuării consecinţelor

În Contractul social, J.J. Rousseau se întreba: „Cum ar putea o mulţime oarbă, ce adeseori nu ştie care îi sunt dorinţele, din cauză că numai rareori ştie ce e bine pentru ea, să ducă la bun sfârşit o iniţiativă atât de complicată cum este sistemul legislativ?” şi completa: „Poporul doreşte întotdeauna ce este bine, dar nu întotdeauna îşi dă seama ce este bine. Voinţa generală are întotdeauna dreptate, dar raţionamentul care o ghidează nu e întotdeauna iluminat”.

Un număr mare de oameni de reprezentat e o problemă importantă pentru democraţie; la fel, numărul mare de probleme pe care le deleagă spre soluţionare reprezentanţilor. O participare eficientă şi continuă ar trebui să reducă consecinţele.

Bruno Leoni argumentează: „Cu cât este mai mare numărul de oameni pe care încercăm să-i reprezentăm prin procesul legislativ şi cu cât sunt mai numeroase problemele pe care vrem să le reprezentăm, cu atât mai puţin se referă cuvântul „reprezentare” la voinţa reală a populaţiei, alta decât cea a persoanelor desemnate ca „reprezentanţi” ai săi. Concluzia inevitabilă este aceea că, pentru a reface sensul original şi raţional al cuvântului „reprezentare”, trebuie să reducem drastic fie numărul celor „reprezentaţi”, fie numărul problemelor în privinţa cărora se presupune că aceştia sunt reprezentativi, ori ambele”. Ignorarea la nesfârşit a acestor aspecte va distruge democraţia.

EGALITATEA

„Tocmai datorită faptului că, prin forţa împrejurărilor, există o tendinţă permanentă de distrugere a egalităţii, forţa legislativă trebuie mereu să menţină egalitatea”

J.J. Rousseau

Ideal, justiţie sau uniformitate

Egalitatea s-a remarcat ca un ideal protestatar, simbolizând revolta omului împotriva situaţiei sale, generate sau bănuite, a fi datorate, fie sorţii, fie acţiunilor nedrepte sau unor poziţii sociale minore. Ca orice ideal e un concept ce nu poate fi realizat. Acest fapt poate fi demonstrat, dar mai important va fi definirea egalităţilor posibile şi mai puţin posibile.

Egalitatea este compusă din două concepte, conceptul de justiţie şi cel de uniformitate. Privind conceptul legat de justiţie putem face două observaţii; egalitate privită ca justiţie socială când oamenii sunt priviţi egal în sensul în care pare a fi drept ca oamenii să fie cu adevărat egali, respectiv legat de conceptul de justiţie individuală se referă la egalitate între oameni cu caracteristici identice.

Pericolul pe care îl poate reprezenta deturnarea sensului egalităţii a fost sesizat încă de la Aristotel, care afirma că idealul de egalitate se transformase într-o tiranie aritmetică a majorităţii. Pentru Tocqueville există un „înjositor” gust pentru egalitate „care îi face pe cei slabi să îi aducă şi pe cei puternici la nivelul lor”. De asemenea Simmel observa că, pentru mulţi, egalitatea înseamnă „egalitate cu cei care ne sunt superiori”. De aici, ar putea rezulta pervertirea unui ideal moral.

Revoluţia Franceză, care a avut pe frontispiciu, pe lângă libertate şi fraternitate, egalitatea, a furnizat în diverse Declaraţii ale drepturilor diferite definiţii: „Egalitatea constă în dreptul fiecăruia de a avea aceleiaşi drepturi” sau „Egalitatea constă în aceea că legile sunt egale pentru toţi, indiferent dacă ele protejează sau pedepsesc. Egalitatea nu admite nici o deosebire în funcţie de naştere şi nici transmiterea ereditară a puterii”.

Solicitările liberal-democratice după Restauraţie au urmărit asigurarea a trei condiţii necesare egalităţii:

1.  Vot egal şi universal, acordarea dreptului de vot tuturor persoanelor, o completare a celorlalte libertăţi politice;

2.  Egalitate socială, înţeleasă ca egalitate a statutului şi respectului, dispariţia deosebirilor pe considerente de clasă şi avere;

3.  Egalitate a oportunităţilor de şanse.

De la acest punct, au început să se despartă curentele liberale de cele democratice. Liberalii au acceptat târziu votul egal şi universal, nefiind convinşi că toţi cetăţenii sunt apţi, capabili, în măsură şi cunoştinţă să se exprime asupra treburilor publice. Egalitatea oportunităţilor de şanse a fost adoptată şi de către liberali, dar înţeleasă mult diferit de alte curente politice. Liberalii o admit ca o dezvoltare a libertăţii individuale şi cu limitarea de a nu contraveni libertăţii. Egalitatea oportunităţilor de şanse a fost pusă sub formă de egalitate economică de către socialişti.

Tipuri de egalităţi

Sartori clasifică egalitatea în patru tipuri sau clase: a) egalitate juridico-politică; b) egalitate socială; c) egalitatea oportunităţilor; d) egalitatea economică. Mai apoi, subdivizează egalitatea oportunităţilor în funcţie de acces egal şi debut egal. Accesul egal reprezintă „recunoaşterea egală a meritelor egale (ca în formula „cariera şi talentul”)”. Start egal (sau puncte de pornire egale) presupune „condiţii materiale egale pentru accesul egal la oportunităţi”. Identitatea economică înseamnă „fie avere egală pentru toată lumea, fie proprietate de stat asupra tuturor bunurilor”.

Ce presupun acestea:

1.    drepturi politice şi legale identice pentru toţi;

2.    pentru toţi aceeaşi importanţă socială;

3.    oportunităţi identice pentru toţi de a promova pe baza meritele proprii;

4.    condiţii materiale identice pentru toţi;

5.    nimănui nici o putere economică.

Accesul egal este relaţionat cu oportunităţile de a accede, în timp de startul egal este relaţionat cu uniformizarea situaţiei materiale. Dar, de exemplu sistemul asigurărilor medicale sau educaţia nu se constituie şi în acces egal şi în start egal?

Accesul egal constituie nediscrimarea la promovare, accesul egal pentru aptitudini egale. Dacă aptitudinile, meritele sunt inegale, accesul egal nu poate şi nici nu trebuie să soluţioneze problemele.  Accesul egal recunoaşte meritele şi se ghidează de ele.

Startul egal se referă la soluţiile şi metodele de a face ca potenţialul indivizilor să fie dezvoltat în mod egal. Mijloacele necesare startului egal sunt mult mai costisitoare decât cele necesare accesului egal. Mai mult startul egal presupune redistribuirea, pe când accesul egal nu.

Criteriile egalităţii

Egal, egal dar în ce privinţă? Referitor la care caracteristici? Sartori afirmă: „Nu există o egalitate generală, adică în privinţa tuturor caracteristicilor posibile. Indivizii diferă în toate aspectele: sănătate, longevitate, frumuseţe, inteligenţă, talent, farmec, gusturi, preferinţe şi multe altele”.

După Sartori, criteriile egalităţii sunt:

1.    Identitate pentru toţi, adică împărţire egală (beneficii şi responsabilităţi) pentru toţi.

2.    identitate pentru identici, adică împărţire egală (beneficii şi responsabilităţi) pentru cei egali şi, prin urmare, împărţire inegală pentru cei care nu sunt egali – iar aici sunt preeminente patru criterii secundare:

a.        Egalitate proporţională, adică împărţirea monovalentă, distribuită proporţional cu nivelul inegalităţii existente;

b.       Împărţire inegală în cazul diferenţelor relevante;

c.        Fiecăruia după merit (competenţă sau capacitate);

d.       Fiecăruia după necesităţi (elementare sau de altă natură).

Criteriul 1 – o împărţire egală pentru toţi – este principiul central al sistemelor egalitare – juridic, egalitate în faţa legii. Aceasta nu presupune o împărţire egală în toate aspectele. Legile sunt egale şi îi tratează pe toţi în mod egal numai dacă sunt legi generale, legi fundamentale. Aici nu se încadrează, fireşte, legile ocazionale, specific adresate unui segment.

Criteriul 2 – împărţirea egală între egali şi inegală pentru inegali – nu înseamnă, în totalitate, împărţire egală celor egali. Aristotel pleda pentru egalitatea proporţională: „Nu există inegalităţi dacă cei inegali sunt trataţi proporţional cu inegalităţile lor comune”.

„Egalitarismul nu se poate realiza numai pe baza primului criteriu. Un exemplu clasic ar fi sistemul de taxe directe. Aceeaşi taxă pentru un cerşetor şi pentru un milionar (criteriul 1) nu are sens. Astfel, sistemul fiscal impune dezavantaje egale celor egali (persoanelor din aceeaşi categorie fiscală), iar celor inegali responsabilităţi inegale (persoanelor cu averi diferite)” afirmă Sartori. Societatea modernă foloseşte mai degrabă subcriteriul 2a – egalitatea proporţională, în cadrul sistemelor fiscale. Şi aici se pune problema cum să fie proporţia: regresivă sau progresivă? Ce rată a progresiei este acceptabilă? Nu ne îndreptăm astfel înspre subcriteriul 2b – părţi inegale în cazul deosebirilor relevante?

Devine evident că există două concepţii despre egalitate: una raportată la tratament egal, identic şi imparţial faţă de lege şi una raportată la rezultat egal, consecinţe egale. Subcriteriile punctului 2 se încadrează atât la tratament egal cât şi la rezultat egal. „revendicarea egalitară maximală nu este toţi să fie trataţi în mod egal, ci toţi să devină egali în toate privinţele” afirmă cu deplină îndreptăţire Giovanni Sartori. Tratamentul egal se întemeiază pe premisa că toţi oamenii trebuie trataţi egal în pofida faptului că sunt diferiţi; rezultatele egale se bazează pe credinţa că fiinţele umane nu trebuie să se diferenţieze între ele. Pe lângă faptul că cele două sunt diferite, ele sunt şi antagonice, şi în plus sunt succesive, adică  rezultatele egale urmează ca o consecinţă a tratamentelor dar nu a celor egale, ci în mod sigur a unor tratamente inegale. „pentru a fi egali (în rezultate), trebuie să fim trataţi în mod inegal” concluzionează Sartori.

Tratamentul egal – în faţa legii – nu generează consecinţe egale, la care se pot ajunge doar prin tratamente discriminatorii, diferenţiate, inegale. Startul egal bazat pe politici de egalizare a rezultatelor se realizează prin politici de redistribuire.

Maximizarea egalităţii

Criteriile egalităţii formulate succint sunt:

1.    Împărţire egală între toţi;

2.    Părţi proporţionale în funcţie de deosebirile relevante;

3.    Părţi inegale pentru a contrabalansa deosebirile relevante;

4.    Fiecăruia după capacităţi;

5.    Fiecăruia după necesităţi.

Toate aceste criterii sunt contradictorii, excluzându-se reciproc. Sunt posibile unele combinaţii între criterii, în timp ce altele nu sunt compatibile. Pentru a obţine mai multă egalitate s-au oferit  trei seturi de răspunsuri:

a)  Există o Egalitate supremă care le include pe toate celelalte;

b) O egalitate mai mare se poate obţine prin adăugarea egalităţilor parţiale şi individuale;

c)  O egalitate maximizată se dobândeşte printr-o reechilibrare mai eficientă a inegalităţilor.

Teza a) este un mit, o iluzie pe care o nu mai nevoie s-o demonstrăm. Teza b) e meritorie, dar nu se verifică, nu rezistă la o analiză lucidă, pentru că am văzut că unele egalităţi sunt incompatibile între ele. Teza c) apare ca o soluţie valabilă, constând într-o mai largă şi mai eficientă ponderare, balansare a inegalităţilor.

Reechilibrarea presupune după Sartori: „o mai mare eficienţă a scopurilor reechilibrării şi/sau o mai mare aderenţă la valorile justiţiei care prevalează în orice societate specifică, la un moment data al istoriei”.

Libertate şi egalitate

Multă vreme, raportul dintre libertate şi egalitate a fost redus la expresia „libertatea presupune egalitate în libertate”. Şi totuşi, astăzi este deplin acceptat faptul că egalitatea poate genera dar şi suprima libertatea.

„Libertatea trebuie să se materializeze în acelaşi timp şi chiar înaintea egalităţii. Prin urmare, libertatea precedă egalitatea pe baza unui simplu considerent potrivit căruia egalitatea fără libertate nu poate fi pusă în discuţie” afirmă Sartori.

Discuţia asupra raporturilor dintre libertate şi egalitate se pune în forma dacă libertatea trebuie să susţină în mod constant egalitatea. „De îndată ce o anumită libertate stimulează interesul pentru egalitate, idealul libertăţii este lezat, iar preocuparea pentru egalitate sporeşte” spune Sartori. O explicaţie ar fi caracterul concret al egalităţii, rezultatele sale concrete materiale care disjung unei libertăţi abstracte, intangibile.

Libertatea e pusă, într-o oarecare măsură cu condiţiile economice. Pentru mulţi, din păcate, destul de mulţi, libertatea trece prin stomac, iar pentru cel ce suferă de foame, pâinea reprezintă libertatea. „Cu siguranţă că nu suntem liberi atunci când suntem sătui. E drept că adevărata libertate politică nu rezolvă problema foamei; e la fel de adevărat, însă, că pâinea nu rezolvă problema libertăţii politice” afirmă Sartori. Partizanii egalitarismului ne spun că libertatea este în avantajul celor puţini, pe când egalitatea reprezintă forţa celor mulţi. Această idee este combătută de Sartori: „instrumentele libertăţii nu îi ajută nici pe cei mulţi, şi nici pe cei puţini să reuşească în a-i oprima pe ceilalţi, în vreme ce, în numele şi cu mijloacele specifice egalităţii, atât cei mulţi, cât şi cei puţini pot deveni înrobiţi. Astfel, deosebirea constă în aceea că în timp ce principiul libertăţii nu poate fi răsturnat – în activitatea practică – în opusul său perfect, principiul egalităţii e predispus unei asemenea răsturnări”.

LIBERISM, LIBERALISM ŞI DEMOCRAŢIE

„E foarte uşor să respingi liberalismul atunci când e identificat cu o teorie sau o practică a libertăţii înţeleasă ca putere a burgheziei, însă e mult mai greu de respins atunci când îl analizăm ca teoria şi practica limitării puterii Statului deoarece libertatea ca putere de a face ceva îi interesează pe cei suficient de norocoşi să o aibă, în timp ce libertatea re-restrictivă constituie punctul de interes al tuturor oamenilor”

Norberto Bobbio

Succesiune şi suprapunere

Kelsen afirma: „Valoarea libertăţii şi nu a egalităţii este cea care determină în principal ideea de democraţie”. Noţiunile de democraţie liberală şi cel de democraţie nu sunt şi nu au fost clar departajate, ducând la confuzii. Democraţia liberală are toate atributele liberalismului, idealul democraţiei fiind înţeles ca un ideal al libertăţii; democraţia simplă este redusă la egalitate. Sartori ajunge la concluzia:  „libertatea este elementul constitutiv şi necesar al democraţiei liberale şi libertatea nu este în nici un fel elementul constitutiv necesar al democraţiei în sine. Când ancorarea socială occidentală e construită în jurul idealului libertăţii, teza e ancorarea democraţiei în liberalism. Când, pe de altă parte, el e orientat spre idealul egalităţii, teza este că democraţia poate sau trebuie să se îndepărteze de liberalism”.

Obiectual liberalismul a fost doctrina esenţială a Occidentului timp de patru secole. Cuvântul liberal este, însă mult mai recent, apărând în Spania prin 1810-11 asociat unui grup de rebeli.

Sartori contabilizează o seamă de împrejurări nefaste consacrării termenului de liberalism.

Prima observaţie, prima neşansă a fost naşterea târzie, prea târzie. Referindu-se la Statele Unite, Louis Hartz remarca: „În mod ironic, liberalismul este străin în ţara care a ajuns la maxima sa realizare sau împlinire”. Sartori completează arătând faptul că americanii au început a ataşa construcţiei sociale mai întâi termenul de republică, mai apoi cel de democraţie, termenul liberalism fiind uitat ca şi cum n-ar fi existat; prima exemplificare este faptul că Dahl utilizează termenul de democraţie madisoniană, când de fapt era cazul de liberalism pur şi simplu. Constituţia Americii este prototipul constituţionalismului liberal.

A doua neşansă, identificată de Sartori, este evoluţia rapidă a istoriei în secolul XIX, combinată cu concurenţa a doi termeni: termenul de democraţie şi termenul de socialism. „Doi competitori erau deja prea mulţi – deoarece politica se axează, din prisma istoriei, pe opoziţii şi polarizări elementare” este concluzia lui Sartori.

În primul volum al lucrării Despre democraţie în America, Tocqueville identifica democraţia cu egalitatea şi era înclinat să sublinieze rezultatele neliberale ale democraţiei. Ulterior ţintele erau altele: „Democraţia şi socialismul sunt legate printr-un singur cuvânt, egalitatea; însă trebuie accentuată deosebirea: democraţia doreşte egalitatea în libertate, iar socialismul doreşte egalitatea în sărăcie sau sclavie”.

„În esenţă, liberalismul este cel care a prevalat asupra democraţiei, în sensul că a absorbit democraţia mult mai puternic decât a reuşit aceasta să anexeze liberalismul; motivule este că democraţii (cu excepţia radicalilor, aripa revoluţionară care a fuzionat cu socialismul) au acceptat principiul potrivit căruia libertatea este finalitatea, iar democraţia constituie mijlocul. Dar victoria liberalismului (a obiectului) nu a însemnat şi victoria cuvântului. De îndată ce şi-a găsit un nume, liberalismul a trebuit să-l abandoneze. Lucrul acesta s-a datorat în parte faptului că eticheta democraţiei dobândise o recunoaştere de care liberalismul nu dispunea; în parte, din punct de vedere semantic, democraţia este mult mai concretă decât liberalismul (care nu are un sens descriptiv direct); şi, în parte, pentru a evita sciziunea, liberalii au sfârşit prin a renunţa la propria lor identitate şi s-au prezentat ca democraţi”. Sartori continuă spunând că această concesie minoră, pentru scurt timp a fost fatală termenului de liberalism.

A treia neşansă, a fost coincidenţa nefericită „că termenul trebuia să fie conceput când noutatea nu era liberalismul politic, ci liberismul economic” crede Sartori. Termenul de liberism economic formulat de Sartori este unul ataşat revoluţiei industriale dusă sub auspiciile libertăţii economice. Grav este că a fost acuzat liberalismul de efectele negative sociale produse, liberalismul a fost redus la liberalism economic şi nu şi politic, i s-a lipit eticheta de capitalist şi a fost discreditat. Faptul este nedrept pentru liberalism care, mai mult decât orice contribuţie economică, a apărut şi s-a fundamentat pe domnia legii, constituţionalism, libertate politică şi nu pe principiul liberului schimb, şi în nici un caz pe legea junglei, supravieţuirea celui puternic.

Liberalismul, pe scurt precedă liberismul, termenul dat de Sartori capitalismului. Distincţia este clară, liberalismul este un sistem politic, iar liberismul un sistem economic.

Democraţia liberală

Pentru Sartori „Liberalismul este unic prin realizările sale în următorul aspect: el este fără îndoială, unica inginerie istorică ce permite realizarea scopurilor fără mijloace”.

Liberalismul conceput de Locke a fost transplantat în Lumea Nouă şi a generat acolo prima democraţie modernă.

Relaţia teoretică dintre cele două, liberalism şi democraţie, este cea între libertate şi egalitate; liberalismul solicită libertatea, iar democraţia necesită egalitatea. Sistemul democratic liberal este rezultanta celor două, combinate armonios.

Analizele trebuie făcute nuanţat, trebuie precizat clar că nu toate egalităţile au fost obţinute numai de democraţie, cum şi nu toate libertăţile au fost cucerite de liberalism. Sartori conchide magistral îngemănarea dintre cele două: „Democraţia liberală poate fi văzută ca un ghem cu două fire. Atât timp cât ghemul nu se mişcă, totul e bine; dacă începem să îl răsucim, firele încep să se separe”.

Dacă urmărim firul liberal, egalitatea liberală promovează aristocraţia întemeiată pe merit, pledând pe o democraţie calitativă; dacă urmăm firul democratic, obţinem o egalitate care neutralizează procesul spontan de diferenţiere.

Sartori explică: „egalitatea este o necesitate orizontală, în vreme ce libertatea are tendinţe spre verticalitate. Preocuparea democraţiei se orientează spre coeziunea socială şi distribuirea egalităţii, în vreme ce liberalismul preţuieşte spontaneitatea şi superioritatea. Egalitatea doreşte să integreze şi să ajusteze, libertatea este autoafirmativă şi provocatoare”. Diferenţa fundamentală dintre cele două este faptul că liberalismul se axează pe individ, în timp ce democraţia se axează pe societate.

Această diferenţă conduce spre preocupări oarecum diferite, după cum arată şi Sartori: „în timp ce liberalii sunt preocupaţi de forma statului, democraţii au ca interes principal conţinutul normelor emise de către stat. În raport cu forma statului, problema este să stabilim cum trebuie create aceste norme; în ceea ce priveşte preocuparea faţă de conţinut, problema este ce trebuie să stabilim prin aceste norme. Liberalii au o percepţie mai bună a metodelor prin care se creează ordinea socială şi tot ei sunt cei care urmăresc realizarea democraţiei procedurale. Democraţii sunt oarecum indiferenţi la metode, fiind preocupaţi mai ales de rezultate şi esenţe, urmărind mai ales exercitarea puterii decât supravegherea acesteia”.

Există două democraţii, una liberală, întemeiată pe libertate şi o altă democraţie, axată pe egalitate? Pentru Sartori „În sens politic, nu există o diferenţă majoră între statul democratic şi cel liberal; cel dintâi este, în principal, cel de-al doilea sub un alt nume. Pe de altă parte, atunci când vorbim despre democraţie în sens social, vorbim despre ceea ce presupune democraţia, şi nu liberalismul”. Prin urmare, liberalii sunt interesaţi mai ales de raporturile politice, iniţiativa individuală şi forma statului, iar democraţii sunt, mai ales, interesaţi de dreptatea socială, egalitatea şi coeziunea socială.

Democraţie (în cadrul sau fără) liberalism(ului)?

Sartori intuieşte două posibile direcţii ale democraţiei: o democraţie în cadrul liberalismului şi o democraţie fără liberalism. Sartori o susţine pe prima şi o respinge, ca neplauzibilă pe cea de a doua.

Din capul locului, pentru Sartori „Democraţia reprezintă completarea şi nu înlocuirea liberalismului” şi explică: „A susţine că democraţia este mai mult decât liberalismul este pe jumătate adevărat şi pe jumătate fals. E foarte adevărat dacă prin aceasta înţelegem faptul că democraţia este mai mult decât liberalismul în sens social; este fals dacă prin aceasta sugerăm că democraţia este mai mult decât liberalismul în sens politic. Statul democratic este statul liberal-constituţional; acesta însemnând că democraţia politică se contopeşte cu liberalismul şi că a fost, în principal înlocuită de acesta”.

Prin urmare, trebuie făcută distincţia dintre o democraţie politică şi o democraţie socială. Sartori o face: „Mai multă democraţie înseamnă, prin urmare, când este înţeleasă în mod pertinent, că democraţia nu este doar o formă politică. Însemnă, în primă instanţă, că trebuie să urmărim o mai mare egalitate socială şi bunăstare economică”. Viaţa democratică este bazată pe existenţa de grupuri restrânse, active. Dahl şi Lindblom remarcă, în acest sens: „Statul-naţiune poate oferi doar structura în interiorul căruia să fie posibilă o viaţă mai bună; el nu poate îndeplini funcţiunile grupurilor restrânse… În măsura în care încearcă acest lucru, statul-naţiune poate să ofere fie un înlocuitor nesatisfăcător, fie o grotescă malformare a funcţiunilor grupurilor restrânse”.

Pentru Sartori: „în timp ce liberalismul este un instrument al democraţiei, democraţia nu este prin ea însăşi un apanaj al liberalismului. Formula democraţiei liberale este egalitatea prin libertate, prin intermediul libertăţii, nu libertate prin intermediul egalităţii. […] Pornind de la libertate, avem libertatea de a ajunge la egalitate; egalitatea nu ne oferă libertatea de a reveni la libertate. Itinerarul nu este reversibil – nimeni nu a prezentat un mod convingător de a-l parcurge în sens invers. Evident că nu e întâmplător faptul că democraţia a reînviat ca organizare socială preferabilă (după milenii de condamnare) în urma liberalismului. Şi este uşor de prevăzut că democraţia va pieri din nou atunci când vom prefera obţinerea unei egalităţi sporite în detrimentul mijloacelor care ne permit să solicităm obţinerea ei”.

Concluziile lui Sartori sunt: „Liberalismul s-a devalorizat, în cele din urmă, ca urmare a succesului său. Statul constituţional a reuşit atât de bine să neutralizeze puterea, încât populaţia a început să remarce mai mult constrângerile economice decât cele politice. […] Pentru cei care cred într-o democraţie în cadrul liberalismului, ea reprezintă cu adevărat o speranţă de care se pot agăţa. Deocamdată, însă, se pare că multora le convine o democraţia fără liberalism.”

Cei care apreciază libertatea din cadrul democraţiei drept o libertate formală, o fac fie în necunoştinţă de cauză, fie din dorinţa de a găsi un argument pentru democraţia în absenţa liberalismului. Opinie întărită de Sartori: „marea mea suspiciune este aceea că cine respinge liberalismul nu înţeles niciodată cu adevărat ce îşi propune acesta”.

O multiplă relaţie interesantă găseşte Croce între liberalism şi democraţie „Liberalismul este şi amicul şi inamicul democraţiei. Este prietenul ei deoarece clasa politică este o clasă deschisă care se constituie într-o guvernare ale cărei acţiuni educă pe cei guvernaţi în capacitatea de a guverna. Dar devine inamicul ei atunci când aceasta tinde să substituie calitatea prin număr şi cantitate, deoarece ştie că procedând astfel democraţia deschide drumul spre demagogie şi, fără voia sa, către dictatură şi tiranie, prin urmare distrugându-se singură”.

PIEŢE, CAPITALISM, PLANIFICARE ŞI TEHNOCRAŢIE

„Condiţia umană presupune un creier mic şi probleme mari.”

Charles E. Lindblom

Planificarea

De la constituirea statelor moderne, problemele economice au devenit mai complexe, mai dificile. De aceea au căutat să intervină pentru rezolvarea problemelor economice, de cele mai multe ori prin practici protective. Laissez-faire a fost tocmai de aceea lansată de Smith pentru a demonstra că sistemul economic trebuie să fie un sistem de piaţă. Problema care se poate pune sistem de piaţă sau planificare? Sau mai degrabă un sistem mixt dintre cele două, dar atunci care sunt proporţiile şi regulile?

S-au conceput trei termeni de planificare:

·       Planificarea ca organizare raţională;

·       Planificarea limitată;

·       Planificarea totală.

Referitor la primul termen, adepţii pieţei libere cred că aceasta este iraţională, nu poate fi previzionată, fiind prin urmare incompatibile piaţa liberă şi planificarea.

Planificarea limitată, în schimb, poate coexista ci sistemul pieţei, dar numai ca factor de corecţie şi ca antidot la sistemul pieţei libere. Acesta poate fi apreciat ca sistemul uzitat astăzi, un sistem monitorizat parţial de piaţă, de consumator şi parţial de către stat, printr-o agenţie mai puţin receptivă la semnalele pieţei. Scopurile agenţiei sunt îndreptate spre politici de dezvoltare sectoriale sau egalizări socio-economice.

Planificarea totală, centralizarea le aparţin lui Lenin şi mai ales Stalin, dezicându-se chiar de opiniile unui sfânt comunist precum Marx care  susţinea, uneori, o autoconducere descentralizată a producătorilor.

Pentru a combate utopia planificării totale, să spunem numai că este imposibil, şi teoretic şi practic, calcularea tuturor costurilor unui sistem economic. Soluţia discutabilă şi mai mult greu realizabilă ar fi simularea unei pieţe. Dar chiar şi într-un sistem planificat există un mic sistem paralel de piaţă liberă .

Piaţa

Piaţa ar putea fi numită concepţia lansată de Adam Smith, sistemul economic liber în care acţionează o mână invizibilă care reglează spontan mecanismele economice.

Pe de altă parte, afirmă foarte mulţi, sistemul pur de piaţă nu a existat vreodată şi nu există, existând un sistem mixt. În general, sistemele economice cunosc planificarea limitată, segmentul de piaţă pură este destul de limitat.  Totuşi, trebuie precizată afirmaţia lui Sartori: „piaţa este, înainte de orice şi în mare măsură, subsistemul sectorului productiv; ea pune în relaţie producătorii de bunuri (nu de servicii) cu consumatorii acestora”. Totuşi să nu ne lăsăm copleşiţi de unele, multele chiar, succese ale pieţei, piaţa este caracterizată şi de momente grele, de blocaje, de derapaje.

Principalul avantaj al pieţei este faptul că procesele pieţei sunt metoda de realizare a unei aprecieri eficiente prin preţ.

Hayek descrie cele două modele, tipuri de ordini, una dintre acestea „este ordinea dobândită prin aranjarea relaţiilor între părţi pe baza unui plan dinainte conceput şi se numeşte o organizaţie. Ea este o ordine pe care o înţelegem cu toţii pentru că ştim cum este făcută Descoperirea potrivit căruia în societate mai există şi alte genuri de ordine ce nu au fost concepute de oameni, ci au constituit o consecinţă a acţiunilor individuale fără intenţia acestora de a crea o astfel de ordine a zguduit opinia adânc înrădăcinată potrivit căreia, acolo unde există o ordine, trebuie să fie şi o persoană care să facă această ordine şi a oferit bazele unei discuţii sistematice despre libertatea individuală. Acest gen de ordine este o ordine care se formează pe sine. De aceea uneori ea este numită o ordine spontană”.

Consecinţele spontaneităţii sunt: a) este necostisitoare economic, reglându-se automat n-are nevoie de administratori; b) piaţa este caracterizată de flexibilitate şi adaptabilitate, cum ar spune Sartori: „piaţa nu poate fi depăşită, ea depăşeşte”; c) fiind o autoordonare este o ordine liberă.

Piaţa generează alternative, alternative care pot completa libertatea opţiunilor. Concluzia că toţi participanţii la piaţă sunt în mod egal liber să aleagă este forţată. Trebuie diferenţiat între potenţialitate şi concretizare, între posibilitate şi putinţă. Rămâne de subliniat că nici un alt sistem economic nu reuşeşte ceea ce face piaţa, să rămână conjugată cu libertatea.

Pentru Hayek, piaţa generează competiţie care reprezintă un procedeu de descoperire şi un instrument simplu de eficient de culegere de informaţii. Sartori conchide: „Piaţa nu numai că asigură informaţii sub formă de semnale enorm de simplificate, ci şi autentifică (sau falsifică) acele informaţii pe baza proceselor de reacţia pe care le generează. Mai exact, tot ce trebuie să ştie un anumit producător este dacă un anumit produs are piaţă şi dacă el îl poate produce la preţul pieţei sau chiar sub acest preţ. Toate acestea le descoperă, în cel mai rău caz, încercând. Dacă nu înţelege corect semnalele pertinente ale pieţei, a ieşit din joc. Dacă le înţelege, a intrat în joc – nu numai în interesul propriu, ci şi în interesul general al consumatorilor. Piaţa nu este numai o mână invizibilă; ea este, pentru a continua metafora, şi o raţiune invizibilă”.

Capitalism, individualism, colectivism

Caracteristicile pieţei, pe scurt, sunt următoarele:

a)       Unic fundament al calculului preţurilor şi costurilor;

b)      Management fără cheltuieli;

c)       Flexibilitate, capacitate de adaptare continuă;

d)      Compatibilă şi complementară cu libertatea;

e)       Simplificare a informaţiei.

Cu atâtea avantaje pe care le oferă piaţa, de ce este atât de criticată? Sartori explică de ce: „Oponenţii nu pun accentul pe eşecuri (competiţia este imperfectă, eficienţa stabilirii preţului nu este atât de eficientă pe cât pare şi altele asemenea), cât pe faptul că subsistemul pieţei este, la bază, un sistem antreprenorial privat şi, prin urmare, un fenomen negativ esenţialmente capitalist” şi conchide „piaţa este antipatizată deoarece se opune puternicului val al proiectului egalitar”.

Diferenţa provine de la libertăţile apărate de piaţă, pe de o parte, şi de promotorii egalitarismului, pe de altă parte. Dacă ne referim la justiţie, piaţa respectă principiile justiţiei în sensul următor: împărţire egală între egali şi împărţire inegală între cei inegali. Acest criteriu, al justiţiei proporţionale, se desfăşoară implacabil pe piaţă.

Piaţa nu se opune egalităţii de şanse, dar respinge egalizarea posibilităţilor. Motivul este simplu: egalizarea posibilităţilor, a startului egal se poate realiza doar cu tratament inegal, ceea ce piaţa respinge, pentru că în ultimă instanţă avantajându-i pe cei slabi, în defavoarea celor puternici, contrazice chiar mecanismul pieţei, competiţia având ca rezultat eficienţa economică.

Sartori arată ce se întâmplă: „... piaţa este o entitate crudă. Ea se supune legii conform căreia biruinţa este a celui mai bine pregătit. Încearcă să facă loc tuturor şi îi motivează pe indivizi să se manifeste cât mai bine cu putinţă. Dar cei nepregătiţi sunt excluşi în mod iremediabil din societatea de piaţă; lor nu le rămâne decât să piară sau să supravieţuiască în alte moduri. Cui, sau cărui lucru, trebuie să-i imputăm această cruzime? Este cruzimea unui individualism exasperat sau, după cum susţine Macpherson, a individualismului posesiv? Ni se repetă întruna, dar adevărul este exact invers: e vorba de o cruzime socială sau colectivă. Piaţa este insensibilă faţă de individ; ea este o maşinărie necruţătoare în serviciul societăţii”.

Dilema genezei, a preeminenţei este la Sartori pusă între sistemul de piaţă şi capitalist. Relevantă este piaţa, nu capitalistul, acesta reprezintă o parte subsumată a pieţei, care se îmbogăţeşte sau din contră falimentează, prin legile pieţei, legi care acţionează asupra lui şi a altora ca el.

Unde se află răul? Păcatul e unul originar, de la apariţia pieţei sau mai degrabă păcatul se găseşte la nivelul capitaliştilor?  Sartori pune datele sub o altă formă: „dilema este următoarea: fie răul se află la nivelul pieţei (indivizibil şi alimentat de către aceasta), fie individualismul nu este un rău major (iar noi ne pierdem timpul cu vânătorile de vrăjitoare). Astfel, întrebarea reală devine: piaţa respectă şi este pusă în slujba individului?”.

Piaţa se manifestă printr-o orientare impersonală către toţi, totalitatea consumatorilor fiind suma părţilor mici, e viziunea critică a lui Marx asupra pieţei. Sartori constată, că paradoxal piaţa e susţinută de individualişti în pofida faptului că ea striveşte micul producător individual de dragul bunurilor colective. Care este explicaţia furnizată de Sartori acestui aparent paradox: „Mai întâi, individualiştii sunt consecvenţi cu principiul iniţial: ei presupun, şi doresc să activeze interesul personal ca motor al proceselor de ansamblu ale pieţei. Cu toate acestea, ei nu reuşesc să reziste atacurilor colectiviştilor când răspund că, în cele din urmă, ei sunt singurii care susţin beneficiile colective în detrimentul cererilor în favoarea individului. Invers, colectiviştii rămân în mod constant consecvenţi cu principiul lor (fie el, cum s-a presupus aici, principiul marxist al valorii muncii) atât timp cât atacă lăcomia capitalistă ca pe o perversiune individualistă; însă ei încetează a mai fi consecvenţi de îndată ce li se aplică terapia. În al doilea rând, rezultatul final al proceselor de piaţă, conform colectivismului, e lipsit de intenţionalitate în ceea ce priveşte actorii specifici, care nu ar putea fi motivaţi decât de lăcomia lor personală; cu toate acestea, rezultatul din perspectiva interesului general este unul foarte concret. Invers, pe baza principiului marxist etico-economic, nici un rezultat superior la nivel colectiv nu este posibil; însă un individualism neintenţionat îi avantajează pe angajaţi şi îi protejează de cruzimea pieţei”.

Sartori concluzionează situaţia: „În pofida acestor realităţi, paradoxul subzistă: Marx este (fără voia lui) un individualist, piaţa (inerent) este colectivistă; cu toate acestea individualiştii protejează piaţa şi colectiviştii o atacă. Ce nu a mers bine? Cum de s-au încurcat lucrurile într-o succesiune ironică a amestecului rolurilor şi echivocurilor?”.

Sartori descrie imperfecţiunile pieţei:

a)    datorate limitelor exterioare; piaţa este imperfectă deoarece nu se ocupă de toate problemele, fiind un subsistem;

b)   datorită obstrucţionărilor; piaţa este imperfectă deoarece se intervine asupra ei prin negocieri sindicale, practici protective; capacităţile de autosupraveghere şi cele de autocorectare sunt perturbate;

c)    urmare a eşecurilor lăuntrice; principalele limite ale pieţei sunt cele referitoare la lipsa posibilităţii de autoapărare împotriva tendinţelor monopoliste; două ilustrări, J.K. Galbraith arată că există două niveluri ale economiei, legile pieţei aplicându-se micilor proprietari individuali, dar neafectând sistemul industrial; Braudel spune că aici „bântuie marile animale de pradă şi acţionează legile junglei. Acesta… este adevăratul sălaş al capitalismului”.

Socialismul de piaţă

 Socialismul este, în esenţă lui, anticapitalist.  Anticapitalismul se manifestă în preferinţa pentru proprietatea de stat, pentru recursul la naţionalizare. Naţionalizarea se produce de regulă la presiunea coalizată dintre proprietari şi sindicate spre a împiedica falimentul, dar se poate produce şi asupra întreprinderilor profitabile deoarece această politică principială erodează capitalismul.

Confiscarea proprietăţilor industriale este numită fie naţionalizare, fie socializare. Se induce confuzia dintre proprietate de stat şi proprietate socială, când „De fapt, rareori (sau într-o măsură extrem de redusă) avem proprietăţi sociale în schimb, deţinem în mod preponderent proprietăţi de stat”.

Controlul înseamnă proprietate, statul proprietar este un stat proprietar de capital. Rezultatul ni-l prezintă Sartori: „socialismul nu doreşte o proprietate de stat ca scop în sine sau numai pentru a distruge sistemul; socialismul urmăreşte de fapt o motivaţie ulterioară mai bună prin care, în această evoluţie, să fie modificat echilibrul dinspre capitalismul privat către capitalismul de stat. Fără capitalismul de stat, socialismul este (faţă de scopurile sale finale) lipsit de putere în ansamblu; prin capitalismul de stat, dobândeşte putere”.

Dezvoltarea spectaculoasă datorată revoluţiei industriale s-a datorat în primul rând inventării şi aplicării la scară largă a maşinii. Maşina a început să lucreze în locul muncitorului, eliberându-l într-o oarecare măsură pe om de muncă. Reversul este faptul că omul plăteşte pentru acest lucru, o grămadă de probleme sociale decurg de aici. Teoria plusvalorii ca rezultat al exploatării omului e depăşită, ea nu înţelege noua logică a progresului.

Sartori descrie evoluţia capitalului; bogăţia utilizată pentru propriul avantaj nu reprezintă capital, capitalul este „aceea avuţie canalizată în investiţii, producţie şi profit, fiind destinată astfel acumulării de capital productiv (şi reproductiv); iar acumularea de capital (pentru investiţii) devine, din acel moment, condiţia sine qua non a dezvoltării economice şi industriale… acumularea de capital (a capitalului reproductiv) nu se face pentru a stagna, ci pentru a creşte permanent”.

Inovaţiile aduse de socialismul de piaţă au două faţete. Pe de o parte, socialismul în ţările democratice acceptă realităţile lumii economice, pe de altă parte propune o variantă proprie care depăşeşte proprietatea publică.

Una dintre soluţiile propuse în sprijinul ideii de socialism de piaţă îi aparţine lui Lindblom. Acesta propune planificarea asupra pieţei, în care producţia este ghidată de către achiziţiile guvernamentale: „Întreaga producţie, inclusiv bunurile de consum, vor fi ghidate de către achiziţionările efectuate de un guvern care a înlocuit consumatorul suveran… Autoritatea guvernului va direcţiona alocarea directă a resurselor procesului productiv prin achiziţionarea sau neachiziţionarea unei cantităţi mai mari sau mai mici”.

Modelul este combătut de Lindblom care îl apreciază drept nerealist şi inconsistent; autoreglarea spontană a pieţei nu se mai produce, fapt ce are repercusiuni dintre cele mai grave: „Când dispare suveranitatea consumatorului, planificatorului nu numai că i se cere să nu greşească niciodată – din moment ce mecanismele autocorective nu mai există -, dar i se pretinde să fie şi un sfânt incoruptibil. Dacă nu este un sfânt şi dacă este coruptibil, nici un alt sistem acaparator nu a fost mai bine dotat pentru îmbogăţirea producătorilor favorizaţi de autorizaţii pe de o parte, şi a cumpărătorului atotputernic, a planificatorului, pe de altă parte”.

Alegerea ce se poate face a fost formulată de Hobson ca o alegere între cruzimea eficienţei pieţei şi stupida ineficienţă a planificării colective. Mirajul unei a treia căi, un sistem mixt a fost deschisă.

Planificare democratică

Dacă încercăm să privim sistemul economic din perspectivă politică, dacă încercăm să gândim raţional planificarea, obţinem o descriere vagă a acesteia. Totuşi trebuie îndeplinite două condiţii, afirmă Sartori: „perspectiva de ansamblu trebuie să dovedească o oarecare consistenţă lăuntrică (raţionalitatea în sens de coerenţă), iar mijloacele trebuie să fie suficiente şi în cele din urmă să permită realizarea finalităţilor dorite (raţionalitatea scopului şi a mijloacelor)”.

Implicaţiile acestor condiţii sunt exprimată elocvent de Sartori: „posibilitatea ca aceste condiţii să fie îndeplinite de către guvernele democratice este foarte restrânsă. Simplul calcul al mijloacelor solicită un grad înalt de experienţă profesională, iar coerenţa perspectivei de ansamblu trebuie susţinută prin autonomia deciziilor, prin libertatea faţă de pretenţiile sectoriale şi de scurtă durată. În schimb realitatea este că recrutarea personalului politic nu are prea mult de-a face cu perioada limitată de timp şi reacţionând faţă de presiuni contradictorii, fiind atenţi la costurile şi avantajele electorale imediate. Astfel, când pretindem din partea politicienilor o planificare raţională, cerem cel mai greu lucru de obţinut”.

Dacă planificatorii sunt experţii şi nu politicienii, planificarea devine mai plauzibilă, dar în termeni democratici, democraţia ca putere a demosului, democraţia înregistrează o scădere. Aceasta constituie problema planificării democratice, trecerea de la democraţia ca punct de pornire (măsura în care vocea poporului este ascultată) la democraţia ca rezultat (măsura în care poporul beneficiază de avantaje).

Mannheim susţinea că planificarea democratică trebuie să se impună, înţeleasă ca o planificare pentru libertate, o manipulare a mediului cu ajutorul ştiinţelor sociale, dar care ne să genereze spontan comportamentul adecvat, dorit al indivizilor. Nu trebuie să renunţăm la democraţia ca punct de pornire, ca metodă pentru că este singura care ne poate feri de pericole. Structura de rezistenţă a democraţiei se cere a fi menţinută, trebuie doar să găsim soluţiile de a permite accesul experţilor, singurii cărora experienţa le poate permite generarea de politici planificatoare.

Democraţie, putere şi incompetenţă

Care este soluţia democratică a problemei puterii? Democraţia presupune sau nu competenţa?

Problema majoră pe care au încercat din totdeauna liberalismul şi respectiv democraţia liberală a fost cea a controlării puterii, a îmblânzirii acesteia, a prevenirii exceselor.

Democraţia ca putere primeşte două diagnostice diferite de la Sartori, diferite datorită criteriului de analiză ales: „Potrivit primului diagnostic, democraţia îi face pe toţi să devină lipsiţi de putere. Conform celui de-al doilea diagnostic, democraţia în sine este lipsită de putere pentru că este dominată de anumite puteri economice. Cei care accentuează primejdia unei concentrări excesive a puterii în mâna statului se tem de puterea săbiei, în timp ce aceia care pretind mai multă putere din partea statului se tem de puterea banilor”.

Prima problemă nu îşi poate găsi decât o singură rezolvare: limitarea puterii celor de la vârful statului, limitare care se poate realiza prin fragmentarea puterii. Acesta se realizează prin descentralizarea puterii, crearea de contraputeri. Ceea ce democraţia a dorit şi a reuşit a fost depersonalizarea puterii, eliberarea de angoasa unei puteri unice, personale.

Dar îmblânzirea puterii are şi un preţ de plătit, preţ care este cu atât mai mare cu cât democraţia este prost înţeleasă şi aplicată, după cum arată Sartori: „Dacă reuşim să controlăm puterea, lucrul acesta se datorează faptului că, în practică, democraţia funcţionează ca un mijloc de încetinire, de filtrare şi decantare a proceselor puterii. Din perspectiva vitezei cu care se manifestă, democraţia presupune un proces decizional lent şi încetinitor; iar din perspectiva sferei de acţiune, democraţia presupune o arie oarecum restrictivă a procesului decizional. Nu putem evita să plătim preţul cuvenit şi să acceptăm anumite limitări dacă dorim să îmblânzim puterea. Iar preţul acesta presupune un tip de inerţie temporizatoare, adeseori o lipsă de decizie şi, mai mult, o remarcabilă risipă de eforturi. Consecinţa este că, dacă aşteptăm ca democraţia să fie un proces rapid de transformări raţionale şi globale, atunci vrem prea mult”.

Sistemul politic democratic nu presupune şi nici nu pretinde competenţa. Dacă ar fi aşa, cum am putea justifica egalitatea politică, adică dreptul egal şi importanţa egală a fiecărei opţiuni electorale? Friedrich arată: „Egalitatea politică este compatibilă numai cu legitimitatea democratică... Dacă am crede că dreptul de a conduce este dat de o serie de calităţi speciale, evident că egalitatea politică nu poate exista”. Disociem termenul de politicieni profesionişti, în sensul că afirmaţia se referă la profesionismul jocului politic şi nu la calitatea de experţi în diferite domenii.

Rolul expertului

Experienţa sfârşitului de secol XX, ne plasează alegerea între două extreme: fie un guvern al celor fără experienţă, fie un guvern desemnat de experţi în afara democraţiei.

Falia dintre cele două creşte pe măsura dezvoltării tehnologice, pe măsura măririi distanţei dintre cunoştinţele specialiştilor şi cele ale nespecialiştilor. Exprimarea concretă a acestei sciziuni este dată de Sartori: „un dezechilibru sporit între cunoaşterea fără putere (a grupurilor multiple şi mărunte de specialişti) şi ignoranţa atotputernică (a majorităţi nespecialiştilor). Dacă nu vrem ca democraţia să devină o formă politică insuportabil de ineficientă, trebuie să reducem acest dezechilibru, şi anume, trebuie să acceptăm necesitatea unei democraţii care, fără a fi condusă de experţi, se bazează în mare măsură pe cunoştinţele acestora”. În democraţiile avansate, puterea de iniţiativă aparţine trusturilor de experţi tehnici.

Concluzia este ca nu putem avea şi mai multă democraţie, adică un maximum de putere populară, şi mai multă planificare, însemnând mai multă putere pentru planificatori. Un echilibru între cele două trebuie obţinut şi păstrat, dar acest echilibru depinde, în cele din urmă de câtă putere suntem pregătiţi să încredinţăm expertului. 

 

BIBLIOGRAFIE:

Cristian Preda	Modernitatea politică şi românismul
Aurelian Crăiuţu	Elogiul libertăţii
Karl R. Popper	Lecţia acestui secol
Norberto Bobbio	Liberalism şi democraţie
Isaiah Berlin	Patru eseuri despre libertate
Jean François Revel	Revirimentul democraţiei
Adrian – Paul Iliescu	Liberalismul între succese şi iluzii
Ludwig von Mises	Capitalismul şi duşmanii săi
François Châtelet, Évelyne Pisier	Concepţiile politice ale secolului XX
Serge Moscovici	Psihologia socială sau maşina de fabricat zei
Alina Mungiu - Pippidi	Doctrine politice
…	Fundamentele gândirii politice moderne
Giovanni Sartori	Teoria democraţiei reinterpretată
Francesco Vergara	Fundamentele filozofice ale liberalismului